Research

Jul 15 文· 读书 在晚清的革命史叙述中，清朝是一副“闭关锁国”的落后面目，而本文对拉达克情报网的研究，则展示了其隐于藏、蒙、满以及波斯文档案中的另一种形象。事实上，通过地处新疆、西藏与印度之间的拉达克，清朝建立了中亚、南亚与俄罗斯各地的情报网，并将情报纵深运用于其边疆政策和民族政策。这一突破历史叙事的尝试，也许可以引出一些有关清朝历史的新议题。 或许今天多数人对于拉达克这个名字并不熟悉，然而这个位于今天印度、巴基斯坦、中国西藏与新疆交界一带的神秘国度，在两百多年前却和清朝有着密切的文书往 来，甚至为清代中国提供了大量关于南亚、中亚、俄罗斯乃至中东的情报与地理信息。然而过去由于史料的缺乏，即便是专业的历史学者，过去对于清朝横跨欧亚的 情报网络以及拉达克商人在其中所扮演的角色，亦普遍缺乏深刻的认识。究竟清朝是如何首先认识到十八世纪的南亚与中东等地的？而拉达克这个看似遥远的异域又 是如何牵动清朝的跨国情报网络的？而更进一步来说，十八世纪的清朝究竟是不是一个 “闭关锁国 ”而对世界地理缺乏认知的政权？随着近年来数以万计的清代档案的整理与开放，以及通过对汉、满、蒙、藏与波斯文等多语种文书进一步的解读，这些问题的答案 似乎逐渐明朗。而要讨论清朝在欧亚大陆深处所建立的情报网络，则得先从当时雄踞中亚的准噶尔汗国及其与清朝的竞逐开始谈起。 拉达克的提可色修道院（来源：中国国家地理） 皇太极早在一六四四年入关以前，就已经于一六三六年在盛京称帝并立国号为 “大清 ”。或许有人会问：此时明朝不是还没灭亡吗？那么皇太极称帝所依据的合法性为何？其实皇太极最早称帝的合法性依据，并不在于对中原王朝与儒教传统的继承， 而是来自蒙古游牧帝国与藏传佛教的正统性。这也是为何皇太极在一六三四年击败成吉思汗的传人察哈尔林丹汗，并从其处获得传说为 大元帝师八思巴所造的大黑天金佛像后，随即于两年内称帝的缘故。而顺治皇帝在一六四四年入主中原后，立即致书邀请五世达赖喇嘛前来北京，而几经鱼雁往返， 双方终于一六五二年在北京郊外会晤，模仿元朝忽必烈与八思巴的模式，结成 “施主 ”与“福田 ”关系。由此而言，顺治皇帝可说是充分继承了皇太极时期的内亚政策。 清朝在立国之初的内亚性，尤其是藏传佛教的普世性，也深刻地影响了清朝在内亚世界的整体布局；而满洲人在十七世纪下半叶所遭遇到的两场最大的统治危机，也几 乎都与内亚势力有关。首先是一六七三到一六八一年间以吴三桂等人为首的三藩之乱，这场危机看似是明朝残余势力的反扑，然而事实上背后蒙藏势力也参与其中。 除了一六七五年林丹汗之孙察哈尔部首领布尔尼趁机反叛，根据蒙藏文史料，吴三桂本人甚至遣使携厚礼沟通五世达赖喇嘛，希望借助其在康区和青海的影响力与清 朝相抗衡，然而这个计划最终为清朝所识破。虽然康熙帝本人为此事对五世达赖喇嘛颇有微词，但此事件也随着三藩之乱的平定而告一段落。然而与此同时，在西北 崛起的准噶尔蒙古人，也迅速从部落国家扩张为汗国，而其首领噶尔丹更曾接受达赖喇嘛鼎力相助。噶尔丹出身准噶尔贵族，然而因出生不久便被认定为藏传佛教格 鲁派温萨活佛转世，自幼在西藏接受严格的寺院教育，并与达赖喇嘛、班禅喇嘛与第悉桑杰嘉措等卫藏政教领袖过从甚密。而噶尔丹与康熙帝对蒙古汗统佛教共主的 正统性争夺，直接激化了十七世纪末的清准冲突。根据台北故宫博物院藏满文宫中档，康熙帝当时已经清楚地认识到噶尔丹的活佛背景，并最终拦截到噶尔丹与卫藏 政教领袖的往来书信。然而令人玩味的是，作为官书的《清实录》竟称噶尔丹 “迷惑回子之教，坏宗喀巴与达赖喇嘛之法 ”，这很明显是为了否定噶尔丹的佛教正统性而做出的政治宣传。 即使康熙帝最终痛击了准噶尔人，而噶尔丹本人亦于一六九七年亡故，准噶尔的问题仍未彻底平息。十七世纪清朝所面临的统治危机，尤其是准噶尔与西藏问题，使得 日后清朝皇帝对于内亚事务莫不留心，而尤以雍正与乾隆二帝为甚。十七世纪后期清准战争之后，清政府开始逐步有意识地发展对准噶尔乃至中亚的情报搜集工作， 而位处新疆、西藏与印度之间的拉达克，便成为清朝建构欧亚大陆情报网的重要环节。拉达克与西藏之间的交通往来源远流长，目前最早的文献记录可以追溯至公元 九世纪。由于与西藏紧密的地缘关系，十七世纪拉达克地区盛行藏传佛教，而统治阶层对西藏文化及语言也相当熟悉。十七世纪八十年代拉达克与西藏发生战争，由 五世达赖喇嘛为首的格鲁派政权在蒙古人的协助下取得胜利，此后拉达克与西藏方面签订和约并保持定期往来。也就是在西藏与拉达克的关系基础上，清朝得以进一 步介入拉达克事务并最终将其纳入自身的信息来源。 噶尔丹（1644-1697） 一七一七年，准噶尔人奇袭西藏，杀死了当时实际掌握卫藏地区的拉藏汗并占领了拉萨，而这也给了清朝派兵进入西藏的一个借口。一七二一年清军在驱逐准噶尔人并 控制了西藏局势后，为七世达赖喇嘛举行了坐床仪式，此后西藏政局又重新稳定了下来。根据藏汉文史料，一七二三年底有两名拉达克的使者前来拜谒达赖喇嘛，并 于一七二四年初随着七世达赖喇嘛与五世班禅喇嘛的使团前往北京，而这也正是现存记载中拉达克与清朝第一次正式的官方通使。在一七二四年中，雍正帝接见了远 道而来的拉达克使团，虽然《清实录》等汉文史料对此仅用寥寥数语一笔带过，然而事实上清廷方面对于拉达克使团的到访相当重视，并有过严密的内部讨论。如根 据一份年羹尧所上呈的满文奏折，雍正帝曾下令召开议政王大臣会议商讨拉达克事务，对于册封拉达克王一事及其对西藏政情的影响，有过审慎的分析。另一方面， 清朝也密切关注着拉达克与准噶尔人之间的联系。虽然拉达克人曾在清军 “驱准保藏 ”的过程中暗中给予协助，然而根据藏文档案，拉达克人同时也和准噶尔人保持着通使往来的关系。换句话说，面对清朝和准噶尔人这两个强大势力在内亚的竞逐， 拉达克人并没有完全倒向任何一方，而是采取了灵活的两面政策。当然，清朝也很机警地认识到这点。根据一七二九年岳钟琪上奏雍正帝的密折，拉达克人与准噶尔 人持续有所往来。在岳钟琪的报告中，提到拉达克从属于某个叫作 “克齐 ”的政权，而所谓的 “克齐 ”其实就是藏语 “喀切 ”（穆斯林）的音译，在此实际上指的就是信仰伊斯兰教的莫卧儿帝国，而这很有可能也正是清朝对印度莫卧儿帝国的最早的认识。这也就是说，当十八世纪初清朝

Feb 6 即便距离首次问世已有三年，“一带一路”仍可说是2016年最热门的时事议题之一。随着中国近几年在国际社会中所发挥的重要作用以及国际经济上的突出表现，中国及其周边地区的历史交流也逐渐为海内外学界所关注。 就笔者于2016年所参加的几场学术会议而言，如6月在挪威卑尔根举办之“第十四届国际藏学大会”；7月中国人民大学“汉藏佛教交流国际学术研讨会”；8月“张家口·冬奥会与一带一路国际学术研讨会”以及于无锡冯其庸学术馆召开之“国学与丝绸之路历史文化国际学术讨论会”等，不少海内外与会学者对于历史时期中国与周边地区的密切交流，愈来愈加关注。此外，笔者于去年8月与乌云毕力格教授在中国人民大学国学院合作举办之“帝国与族群：第二届清朝与内亚工作坊”，以及在11月与滕华瑞（Gray Tuttle）教授于哥伦比亚大学东亚学系主办之“一带一路：中国、内亚与东南亚的历史交流”工作坊，更是直接以探讨历史时期中国、内亚与东南亚等地的政治、经济与文化交流为会议主旨。根据笔者参加这些会议的经验，中外学人逐步倾向将中国史放置在东亚史乃至全球史的脉络中来理解；尤其在海外学术界，以中原地区作为中国研究核心的取径，或者将中国孤立于其他周边地区的研究，已经遭遇到严重的挑战。与此同时，在“一带一路”的口号风行于中国的当下，史学界将会如何应对并自发地产生现实关怀，是一个值得讨论的议题。 2016年11月11-12日，美国哥伦比亚大学魏德海东亚研究所与东亚系举办之”一带一路：中国、内亚与东南亚的历史交流”工作坊。图为哥大藏学讲座滕华瑞教授开幕致辞。 就本人较为熟悉的清史与内亚研究而言，笔者以为重视内亚与海洋史的多元视角，不仅能为中国研究本身注入新的活力，更可以从史学研究的角度对东亚、内亚与东南亚的过去与未来，提供更为深入的分析，进而反思过去中国研究中的传统范式。从这个角度来说，清史、内亚史与海洋史研究的对话与交流，不仅有助于区域研究的整合，亦能通过中国周边地区的多元视野，动态地考察“中国”这个概念的形成与历史变迁。适逢新年之际，应澎湃新闻之邀分享去年的阅读收获，笔者是以不避孤陋，从清史与内亚学的角度分享一些相关的阅读心得，并旁及海洋史研究的近期成果，尤其是对于近十年出版而尚未受到中文学界广泛关注的佳作进行简介。然而囿于识见以及行文篇幅，难免挂一漏万，尚请读者指正。 近二十年来随着中外史学界对清帝国性质的争辩，清朝统治的内亚因素受到广泛的讨论，这也使冷战后突然消沉的内亚学重新为世人所关注。而从美国传来的 “新清史”及其所引发的学术辩论，更是蔚为风潮，甚至引起许多原本不从事清代民族史研究的中国学人，纷纷跨足清史研究，颇有指点江山之势。然而值得注意的是，许多长期耕耘档案材料，精通多语种文献的清史研究者，却反而保持相对冷静的态度，却也造成他们的研究成果，相对为中文读者所忽视，这不能不说是一种吊诡的现象。尤其当“新清史”争议在中国学界炒得火热的同时，被部分中国学者视为“新清史”思想根源的日本东洋史学界，却鲜有清史研究者做出相关回应。对照“新清史”争议在中国所衍生出的激情，日本学界对于学术分歧一贯的审慎与笃实的学风，或许发人深省。在部分中国学者耗费精力怒斥“新帝国主义史学标本”与“历史虚无主义”的当下，日文学界在清史与满学研究上却持续取得了丰硕的成果。如日本京都大学荣誉教授河内良弘积二十余年之力，终于出版《满洲语词典》（松香堂书店，2014），为清史、满学与满文文献学作出了卓越的贡献。读者指正。 关于中国东北民族史，京都大学教授松浦茂《清朝的黑龙江政策与少数民族》（清朝のアムール政策と少数民族；京都大学学术出版会，2006）也是一部值得关注的杰作。本书作者运用《黑龙江将军衙门档案》、《三姓副都统衙门档案》和《宁古塔副都统衙门档案》等大量满文一手史料，深刻爬梳了十七末至十九世纪清朝对黑龙江流域所进行的调查、八旗制度的引进、地方居民的集团移住以及东北毛皮贸易等课题，为探讨清廷中央与地方社会的互动，提供了良好的分析。本书的第一部分，讨论尼布楚条约后清廷在黑龙江流域所进行的地理调查与国界勘定，笔者认为这些案例很可能反映出清朝作为前近代民族国家，已经具备一定的地理情报搜集整合能力以及类似于近代国境线的概念，这让笔者联想到几个相关的议题：如“国界”的概念，是否必然为西欧民族国家的产物？通观研究中俄在满洲与新疆的案例，是否有可能对作为历史产物的“国界”提供新的历史诠释？此外，关于地理认知与毛皮贸易网络的议题，似乎也可与马世嘉（Matthew W. Mosca）《从边疆政策到外交政策：印度问题与清代中国地缘政治的转变》（From Frontier Policy to Foreign Policy: The Question of India and the Transformation of Geopolitics in Qing China；斯坦佛大学出版社，2013）与谢健（Jonathan Schlesinger）即将出版之《皮草装点的世界：清王朝统治之下的野生生物、原始地带及自然边缘》（A World Trimmed with Fur: Wild Things, Pristine Places, and the Natural Fringes of Qing Rule；斯坦佛大学出版社，2017）相互参照。 日本关于清史与内亚学的著作甚多，笔者无法一一在此细述，有兴趣的读者可以参考原日本东北学院大学教授细谷良夫编《清朝史研究的新地平线：追寻田野与文书》（清朝史研究の新たなる地平―フィールドと文书を追って；山川出版社，2008）。这本论文集集结了十五篇来自日本、中国与美国清史研究者的论文，重点讨论清代八旗、清代档案中的地方社会以及清朝与蒙古等课题。本书题为“清朝史研究的新地平线”，或许在某种程度上也反映出日本“清朝史”与“清代史”这两种取径的不同。有学者认为倾向“清朝史”研究者多半通晓满文，强调清朝在政治、文化层面的满洲特性；而“清代史”研究者则偏向使用汉文材料，侧重于明清两代在社会、经济方面的延续性。这种二分的说法或许不够精确，但也反映出重视满文文献与内亚视角的研究者，在日本清史学界可以说是雄踞一方；而侧重汉文史料的取径，仅仅是日本清史研究的一个面向。换言之，日本的清史研究并没有片面强调中原或者内亚其中一个面向，而是保持着相对多元的学术风气。有趣的是， 即便日本的“清代史”研究者多半使用汉文，却鲜有学人公开贬低满文史料的重要性，而“清朝史”研究者更是不遗余力搜集整理满文史料。反观中国学界，满文与汉文材料的使用者不仅比例悬殊，绝大多数的清史研究者对于内亚视角亦缺乏基本的认识与理解。回顾2016年，有中国学者为反对“新清史”，公开批判“满文史料的局限性”，竟把运用满文以及其他民族文字史料和“新清史”机械地画上等号，这不啻为一大憾事。中国自历史时期逐步发展为今日的多民族国家，清代无疑是一个重要的关键。今日中国的清史研究者，若仍抱持着汉文史料独尊的心态，不能平等地看待满、蒙、藏、维等民族文献在历史研究中的价值，这不仅是在学术上画地为牢，更有可能不利于建设各民族共同的精神家园。 除了日本学者之外，近年西文学界的蒙古学与藏学研究也越来越关注内亚与清朝的交往。就笔者的阅读经验，德国波恩大学教授史卫国（Peter Schwieger）《达赖喇嘛与中国皇帝：西藏活佛转世制度的政治史研究》（The Dalai Lama and the Emperor of

Dec 25 不论是今天的“一带一路”，还是历史上的丝绸之路，在经济、文化的交流中，人群身份的转变同样值得关注。通过对历史更全面的了解可以发现，清朝并非是闭关锁国的。 【编者按】 2016年11月11-12日，美国哥伦比亚大学举办了一场题为“一带一路：中国、内亚与东南亚的历史交流”的工作坊，此次会议是在哥大魏德海东亚研究所与东亚语言及文明系的赞助下，由哥伦比亚大学现代西藏研究讲席滕华瑞教授与东亚系博士生孔令伟共同组织，邀请了十二名在中国、内亚与东南亚研究方面的杰出学者与学界新锐，通过“一带一路”的视野，重新检视历史时期中国、内亚与东南亚之间紧密的文化交流。 12月4日，历史研习社（ID：mingqinghistory）“微课堂”邀请了参与此次会议的四位青年学者——圣路易斯华盛顿大学历史系博士候选人陈博翼、爱默蕾大学历史系博士生卢正恒、印第安纳大学内陆欧亚学系博士候选人蔡伟杰、哥伦比亚大学东亚与历史学系博士生孔令伟继续工作坊的讨论。四位学者与听众分享哥大工作坊的部分讨论以及他们的与会心得，希望沟通海内外关于“一带一路”的前沿研究，鼓励青年研究者投入东亚、内亚与东南亚的研究，从多元的视野思考中国与域外。 陈博翼、蔡伟杰：流动的“中国人” 首先发言的陈博翼分享了会议上有关人群流动和交流的讨论。东南亚史权威学者Eric Tagliacozzo教授在会议讲座上提醒读者，在公元7-17世纪大概一千年的长时间段中，东南亚和中国存在着长期的交往，这种交往比我们现在所知的要深远得多，广泛得多。Eric Tagliacozzo教授在讲座中举了一些例子，比如他小时候在小溪里面游泳，会被那些残留的中国瓷器划破脚。 陈博翼说，事实上，华商很早就涉足到了很远的地方。在中国东边，不仅是沿海，对内陆，如菲律宾等群岛内部，甚至远到临近大洋洲的特尔纳特岛上，都有华商的渗透，他们会倒卖物品，特别是香料。而在西边，除了印度南边零星的据点，华商会在马来半岛让土著到悬崖上给他们采燕窝。这种广泛交流的证据可谓无处不在。 丹麦商人科尔特忙迪（Cortemunde）1673年所描绘的万丹社会名流。左起：“摩尔”或印度穆斯林商人、爪哇贵族、中国商人。图片出自《东南亚的贸易时代：1450-1680年》 关于海上丝绸之路有很多问题在学界一直在争论，比如丝绸之路的概念问题、起点之争——泉州、广州和刘家港究竟哪个是起点，海上丝绸之路真的有起点吗？甚至有人怀疑海上丝绸之路是不是真的有“路”。陈博翼认为，确实存在海上经济和人员交流之路，但海道复杂，海上丝绸之路事实上有很多条“路”，港口和据点只是连接了这些经济、人员和信息。同时他指出现在很多研究的不足。比如，一些研究局限在点到点，因此区域间的联系就呈现得很少，这导致我们孤立地认识问题；此外，即使是聚焦于“点”本身的社区研究，研究所涉范围也非常小，“我们只关心说有多少条船来，运送了多少钱的东西，还运了多少白银、铜钱等等”，对于印度洋贸易规模的估计很不足。而且，当前研究基本集中于南海这个“内海”，即使对郑和船队所到的印度洋和东非零星据点的讨论，也很有限。 陈博翼的研究关注的是当地社区，其中一个研究议题是讨论闽南人怎样在东南亚的不同社区发展出不同的因应形式和机制，学术名词叫“嵌入性和改造性”，这样可以评估哪些实践机制更有效，哪些机制在哪些层面或方面有所缺失，从而造成了一些不幸。所谓“嵌入性机制”是指系统性和结构性的“进入”或者植根于地方社会的过程，这种过程必然引发对当地社区不同程度的改变，由此可以考察这些客寓社会地方政治生态的变化。陈博翼研究的是16-19世纪，涉及会安、巴达维亚（今雅加达）、马尼拉等前近代的东南亚港口城市。在这一时空里，我们可以观察到在越南国家南进开疆、马来城市国家的凝成，还有西欧殖民势力扩张的大背景下，多族群的交织和互动——殖民力量如何大量涌入，然后又怎么实现“在地化”的过程。而做这样一个研究的目的在于，增进我们对于自身和“他者”的理解。这个研究与现实相联系的是全球移民和不定期寓居者共同面临的问题，比如，东南亚的华人大多数来自华南的非常相近的那几个片区，但他们的命运却是不一样的，研究历史的人关心的是，在什么情况下，这种离散族群与地方社区和谐共存，又在何种情况下他们会被排挤甚或清洗，即是何种因素导致这些来自同样地方的华人在不同的聚居社区面临不同的命运。 蔡伟杰与听众分享了两个研究：一是宾夕法尼亚大学历史系费丝言教授讨论的明代西南的苗族俘虏和战争以及政权的边疆叙事；二是他自己对清代移居外蒙古的汉人及其后代的蒙古化现象的研究。两个研究都是围绕古代人群之间发生的交流、文化适应甚至身份改变展开。 费丝言教授在文章中强调，在中国西南苗人归顺明朝政府的官方论述之下，其实掩盖了苗人各部利用明朝的力量进行内部斗争的事实。当明朝政府听说有苗人动乱而派兵过去时，却发现这只是苗族内部的纷争，而非请求明朝支援时官方报告中所言的“叛乱”。在这个研究中，费教授利用官修方志、通俗小说等材料，讨论了传统叙事中常常被忽略的性别面向。战争中很多的女性被牺牲，或是被绑架、出售等，这些女性可能是阵亡军人和苗人的家属，因为丈夫在战争中死去，战后她们变得孤苦无依，为了生计，最后可能会被当作商品处理。费教授提醒我们注意这些历史上被忽略的事实。 蔡伟杰自己的研究主要讨论了清代外蒙汉人的蒙古化问题。我们知道清朝透过诉诸族群主权，在不同民族之间创造了各种身份以及地域的差异，而清朝蒙汉关系也是跟着这个轨迹发展的。虽然清代在蒙古归顺后，设置了蒙汉隔离的限制政策，但实际上清朝对汉人进入蒙古这一问题面临着两难的境况。一方面，清廷征讨准噶尔需要汉商运输军需，另一方面，当内地发生灾荒时，蒙古又是疏散灾民的一个好去处，因此清朝对进入蒙古的汉人设立了各种规范。蔡伟杰的研究关注的正是一批违反禁令，长期在蒙古非法居住的汉人。 他通过收藏在乌兰巴托和台北两地的蒙汉民间文书来分析清代中叶移民蒙古的汉人及其后裔是如何进入蒙古社会的，最终又是如何在法律上由移民转变为蒙古人的过程。简单来说，这些汉人移民多半来自山西和直隶（今河北），他们在蒙古逗留的时间超过20年，最长的有40年，这些人会说蒙语、会写蒙文，也有蒙古名字，娶了蒙古妻子，并且生儿育女，对蒙古文化也很熟悉。他们后代也是如此。但是当他们行将就木，或是被官府发现而被迫遣返原籍时，他们的妻小在蒙古就面临孤苦无依的窘境，那他们怎么解决这个问题呢？最后发现他们的处理方式与蒙古人一样：把妻儿和其他财产奉献给藏传佛教的领袖——哲布尊丹巴呼图克图，成为大沙毕（蒙文的yekeshabi）的一部分。通过这种方式，不仅他们妻小的生计和财产能够得到保障，他们的后代也可以登录到大沙毕的档册，其身份就通过这种方式转变为蒙古籍，顺利变成了蒙古人。在这个案例中，我们可以看到，这些汉人移民透过诉诸蒙古的地方制度和权威，来改变自己的法律地位和身份，而不是清朝的中央法规。他们通过这种方式能够游离于清朝政府的管辖限制，逃避国家的监视。 中国的旅蒙商人，上方匾额为蒙汉双语的“协裕和”。 过去学界在讨论“一带一路”或蒙汉关系史时，多半是讨论蒙古人的汉化问题，蔡伟杰则反过来讨论了汉人蒙古化这样一个被忽略的议题。这也说明蒙古人跟汉人在相处过程中，文化认同上是交互影响的，这促使人们关注文化交流议题中的法律面向，移民在当地的文化适应，以及人群身份的转变等问题。 卢正恒、孔令伟：清朝并非闭关锁国 爱默蕾大学卢正恒就一传统认知提出了讨论。在传统认知中，清帝国与锁国是分不开的，但事实上，这一点值得讨论。清朝不一定是锁国的，它在海洋上与东南亚的交流实际上超乎普遍读者的想象，这种交流不是以军事或是经济的直接介入，而是透过当地旧有的体制，对其保持适当的控制。卢正恒用布兰迪斯大学历史系杭行教授所举的例子——清朝时被纳入朝贡体系的河仙港，对这一问题进行了说明：这一时期，国家以一种有效的方式来稳固周边，并且从周边的稳固中获取些许利益，从而更有效地控制这个区域。 卢正恒的研究议题也印证了这一观点。他关注的是清朝黄梧的家族，这个家族在漳州，明代时还不是当地的主导宗族；而明清鼎革之际，在清朝政府的帮助下这一家族控制了漳州地区，并且世代担任福建水师提督的职务。清政府透过福建旧有的宗族制度创造出了新的主导宗族，进而稳固沿海的社会秩序和安全。卢正恒也赞同陈博翼的观点：不确定古代是否真有一条“海上丝绸之路”。他引申出的问题是，如果存在这样一条海上丝绸之路，那么谁能控制海上丝绸之路，或者说，国家如何控制海上丝绸之路？ 他认为，一个国家和帝国若要用最低的成本去控制这些海洋和沿海地区，最好的办法就是雇佣中间人（intermediary），即用旧有的秩序来降低成本。而这个策略在历史上并不鲜见，一些国家和帝国都曾这么做，比如大英帝国在印度招募的印度精英，或者法国在非洲利用一些部落来做中间人，还有西班牙在东南美洲雇佣一些印第安的精英阶层，把他们纳入基督教会中，藉以降低统治成本、提高统治效率。与这些类似的是，清朝也利用过这一策略，而且非常广泛。例如清朝在越南西山叛乱时，其立场非常明确，他们会挑选自己的中间人，而这个中间人一定是能够让清朝付出最低的成本、获得最稳固的疆域和最高利益的一方。这是清朝统治过程中相当普遍的策略。讨论丝绸之路的情况，也同样如此。 孔令伟的发言主要是讲清朝与西北、西南之间的沟通网络。过去看清代历史，经常会忽视一些周边国家，尤其是像哈萨克斯坦、拉达克、布鲁特（吉尔吉斯坦），巴达克山（阿富汗斯坦）等。这些所谓的“国家”，更准确的来说，是前近代国家，而不是当代所定义的民族国家，或是拥有完整的边界与主权概念的现代国家。 孔令伟特别谈及哈萨克和拉达克这两个临近清朝新疆和西藏的政权。通过第一手的多语种档案，我们可以知道哈萨克斯坦和拉达克对清朝在中亚的布局与发展起了非常重要的作用。简单来说，18世纪中期之前清朝和俄罗斯的联系并不是直接经过今天的新疆，因为中间有准噶尔蒙古的阻碍；18世纪以后，因为准噶尔蒙古人被清朝征服，清朝得以通过哈萨克和俄罗斯有更多的接触。另一方面，清朝在17末至18世纪中，通过拉达克和当时的印度，甚至与西藏阿里地区，对准噶尔与中亚进行了大量的情报收集。而在此期间，清朝甚至得以通过拉达克获得印度莫卧儿王朝与沙俄帝国的地理信息、风土人情乃至对方政权的相关情报。拉达克是位于中国西藏西部、北印度以及帕米尔高原间一个非常小的王国，很多人或许觉得这是一个无足轻重的小地方，但事实上它对清朝在中亚的情报网络，乃至于世界地理的认知，发挥过非常重要的作用。 1911年喀什的巴扎。图片来自：http://hollis.harvard.edu/primo_library/libweb/uploaded_files/HVD/viaPage.html?recordId=HVD_VIAolvwork280664&imageId=urn-3:ARB.JPLIB:320602&compId= 在交流的最后，四位博士对“一带一路”相关历史的研究又谈了些自己的看法。蔡伟杰提到了他最近看到的一则新闻，津巴布韦的总统在国会上抱怨，中国到他们国家（非洲）的工人很多娶了当地的女人。其实，不论是讨论今天的“一带一路”，还是历史上的丝绸之路，其中人群移动、物品交流、性别问题等始终都是值得关注的问题，也是学者可以进一步研究、讨论的问题。另外，蔡伟杰指出，中国在传统的中亚历史叙事中无足轻重，如今“一带一路”的提出让中亚重新注意中国，也开始注意中国在他们历史上、在他们的经济生活中扮演的角色。这一机遇也推动了中国学界对中亚与东南亚进一步的深入认识。卢正恒认为，“一带一路”有其历史背景，我们不能只关注当下的政治和经济，更应该发现历史在无形中已经建构过的类似的东西，“一带一路”或许在一定程度上呈现了历史，透过时下反观历史，这也是值得学界进一步研究的问题。 (本文来自澎湃新闻〈一带一路︱海外史学博士谈清帝国：闭关的幻觉与流动的现实〉)

Dec 25 清朝并非完全“闭关锁国”。透过更多的材料，我们可以知道清朝对内亚的商业活动、情报收集、地理知识的调查都有过积极的作为。 【编者按】 12月4日，历史研习社（ID：mingqinghistory）邀请了圣路易斯华盛顿大学历史系博士候选人陈博翼、爱默蕾大学历史系博士生卢正恒、印第安纳大学内陆欧亚学系博士候选人蔡伟杰、哥伦比亚大学东亚与历史学系博士生孔令伟做客“微课堂”，与听众分享有关“一带一路”的历史研究与他们的研究心得，本文为“微课堂”的听众互动环节。编者精选部分问答，以飨读者。 历史上陆路丝绸之路也许不是商人外交使节或定居文明的远征军，而是一支又一支的游牧民族，更多时候匈奴、突厥、契丹、蒙古等民族才是陆路丝绸之路实际控制者，怎么看待这些游牧民族对丝绸之路的影响和作用？ 孔令伟：所谓的“丝绸之路”，其实是一个浮动的概念。在历史时期，其实先后有匈奴、突厥、契丹、蒙古，还有后来的准噶尔蒙古人，以及清朝对新疆的经营。这些都显示出，与农耕民族相比，游牧民族有一个比较强的特性，就是移动。这个概念目前在海外学界也比较受到重视，即移动性(mobility)的问题。那么，为什么说游牧民族的移动性对于沟通丝绸之路很重要呢？因为对于丝绸之路上的游牧民族而言，贸易往来是重要的经济收入来源，加上游牧民族的经济形态，擅长迁移，所以对于沟通欧亚两端的商业贸易起到一个非常关键的作用。 蔡伟杰：丝绸之路上既有游牧民族也有定居民族，双方的互动交流才是事情的全貌。以蒙古来说，现在有一种说法：蒙古人创立的蒙古帝国，实际上是最早的全球化，无论从其创设的驿站制度，还是海上贸易，都构成了相当复杂的欧亚世界网络。这种欧亚化就被一些学者视为现代全球化的雏形。同时游牧民族又被一些人仅仅当作丝绸之路上的一个文化交流的传播者，因为他们移动比较快速，方便控制交通，其实，他们更是文化交流的驱动者。比如青花瓷就是中国瓷器加上伊朗颜料，再加上蒙古品味（蒙古人崇尚青色）结合出来的一个产品。 在海上丝绸之路的作用下，东南亚各国一度在朝贡体系中获得较大的收益，同时中国的经济和文化也有极大的传播和发展。也正因为此，有国家认为“一带一路”是变相地恢复朝贡体系，是要再次确立中国作为亚洲核心的地位，是对自己国家内政文化的干预。请问，您是如何看待各国的担忧以及中国历史上的和如今的“一带一路”的差别？ 卢正恒：这个问题涉及到一个很基本的概念。朝贡贸易和海上丝绸之路其实是两个不同的东西。对于东南亚各国可能会认为海上丝绸之路是中国希望恢复朝贡贸易的转型或是变形。诚然，朝贡贸易是以中国为核心没有错，但海上丝绸之路上的港口和城市，历史上它们之间存在长期的经济交往，并不是完全仰赖中国，当时中国是有一些贸易端点，但不是唯一的核心。例如，在东南亚有一个非常有名的航海民族，可以跟欧洲的腓尼基人相提并论，叫武吉斯人（Bugis）。他们航行在东南亚的各个地方，沿着海上丝绸之路，他们从事各种商品的贸易，例如印度的布匹、香料或是燕窝等。在各地他们都有贸易收入和非常完整的贸易网络，所以说并不是只有中国是贸易的核心。再从近一点的大航海时代来看，大约16-17世纪左右，我们可以看到当时东南亚的各个国家，如阿瑜陀耶（Ayutthaya）王朝，也就是现在的泰国，还有越南等国家，他们都是靠自身的力量或是和欧洲国家合作，然后获取火器，都建立了非常强大的海上霸权，某些国家甚至还曾打败荷兰东印度公司。因此，我们换个角度想，海上丝绸之路的国家其实并不是特别依赖中国，相反，它们早已经存在于东南亚贸易网络中。 陈博翼：有些学者不太愿意用“朝贡”这个词，他们认为这是费正清的发明。客观上，如若承认有这个秩序，就姑且称它为“朝贡秩序”。“朝贡秩序”没有想象中的那么多利益，更像是一种区域秩序。很多国家对“一带一路”持畏惧的态度，这更多是媒体上的说法。如果真的存在这种说法，则主要就从中国要重新确立地区秩序的角度来说的。对此，美国人直接概括为中国版的“马歇尔计划”，所以“朝贡秩序”其实是一种通过对外输出跟资助来塑造一种自己更满意的秩序。如果说古今有什么不同，则是当代的“一带一路”涉及的地区和国家更广泛，主体推行带路的政权更有组织性，也更积极；更重视战略性，尤其是能源和国家安全方面。 明清时期东南沿海活跃的大量海盗除了倭寇外，很多是因各种原因成为海盗的中国人，这些人一方面阻碍了丝绸之路的贸易，但同时也有促进作用。如何看待这一现象？“一带一路”同样面临非传统安全的境况，我们又该如何处理好这些关系？ 卢正恒：这些海盗并不完全阻碍海上丝绸之路的贸易。比如，郑成功的父亲郑芝龙就是一个海盗，但实际上，他是第一个促成中国确立海上霸权的人。这使得荷兰东印度公司只能待在台湾，听从郑芝龙号令，而郑芝龙能够完全控制东亚地区海上的贸易活动。 诚如这个问题所说，海盗或许是促进当时东西方贸易或整个海上贸易的媒介。海盗产生的原因可以说很简单，也可以说是很复杂。简单地来讲，海盗就是因为没有钱赚，而当时被政府所控制的沿海地带有很多“三不管”地区可以供其生存，军人、海民或疍民，都有可能成为海盗，最主要的原因就是他们没有一个合法的收入。 从历史的角度看，要稳定这些海盗的方式有两个。对海盗而言，大家都有钱赚、有稳定的收入，这些危险的海盗行为就会减少；对国家而言，明朝和清朝主要的策略是招抚，所谓的招抚，即将其纳为国家的军队和商人（例如郑芝龙）。在这个过程中，语言是一个非常重要的因素。当时有许多担任翻译的人，海盗可能通过翻译获得成功、致富成为商人，但也可能因翻译问题而造成非常严重的后果，例如战争。如果说“一带一路”中最重要的东西是什么，或许历史告诉我们的是，语言扮演了极为重要的角色。“一带一路”涉及的国家、民族、语言非常多，精通语言的人或许有利于未来的发展，就像卢正恒与杭行所说的，国家如何在一定的制度内用最低的成本获得最高的利益，掌握语言的人能够更快速地进入当地社会，结合当地的旧有制度，或许更能扮演好中间人的角色。 清朝在17与18世纪曾向俄国派出三个使团，还曾向俄国试探经其境内向奥斯曼土耳其派遣使团，由此看来清朝前期对内亚方向的外交十分活跃，这和清朝闭关锁国的一般印象十分不同。就此问题请您释疑？ 孔令伟：据官方文献记载，清朝曾经向俄国派出数个使团，至于非正式的交流则更多。例如清朝通过中亚其他民族与俄罗斯的沟通，由于不是官方活动，因此就没有记载在官书上。这又牵引出另一个问题：清朝是否闭关锁国？“闭关锁国”这一说法又是谁创造出来的？ 其实“闭关锁国”这个说法与晚清革命有关。革命党人为了塑造清朝落后的历史形象，出于政治宣传目的，创造出这样的话语。另一方面是西方人，尤其是二十世纪初美国汉学界对清朝的研究。由于存在时代局限性，就拿美国汉学奠基者费正清来说，他在博士论文中创造了冲击回应说(impact-response model)，认为清朝缺少内在的动力去进行社会改革，无法自主完成现代国家建构，必须由英国人的大炮敲开中国的大门。但实际上，这种说法现在已经受到了越来越多的学者的挑战。其实透过更多的材料，尤其是透过清朝面向内亚的材料，我们可以知道清朝不仅对内亚的外交十分活跃，对内亚的商业活动、情报收集、地理知识的调查，都有过积极的作为。但这方面的相关研究还不是太多。 明清以来，藏传佛教在连接蒙古、新疆、青海、西藏之间的作用和地位有什么变化？通过藏传佛教，这几个区域交流的最主要物品是什么？请推荐几本相关英文论著。 孔令伟：这方面的研究可以关注耶鲁大学濮德培教授在《晚期帝制中国》（Late Imperial China）上发表的一篇关于清代准噶尔入藏熬茶的文章，里面就有提到准噶尔、西藏与清朝之间的货物流通。关于这个议题，中国和日本学者也有不少成果，值得参考。另外，去年也出版了一本文集《Muslims in Amdo Tibetan Society: Multidisciplinary Approaches》，讲穆斯林在安多藏区所扮演的社会角色，里面也讲到一些物质经济文化方面的交流。这本书也是比较前沿的研究成果。 (本文来自澎湃新闻〈「路」：始終活躍的海上人和草原人〉)

Sep 10 （本文原刊於「澎湃新聞·上海書評」網站） 今天不少人用“蒙古大夫”来称呼庸医，而这个错误的概念甚至在流行文化中被不断复制。例如2001年红极一时的电视连续剧《大宅门》在中央电视台播出，剧中人物老福晋生病，家人为她找来医生，孰料老福晋怒斥道：“我不要这些蒙古大夫看病，叫他们治牲口去吧！”而同年7月4日晚间，中央电视台《梦想剧场》演出的小品中，剧中人物所饰演的“蒙古大夫”，以刀锯给人看病，把病人吓得落荒而逃。这些扭曲的信息，尽管在不同程度上娱乐了观众，但也严重污蔑了蒙古医学，引发了正牌蒙古医师的不满，也因此造成一百多位蒙古医生联名控告《大宅门》作者的司法案件。然而十多年过去了，“蒙古大夫”被妖魔化的形象，不仅没有销声匿迹，反而再度跃上电视屏幕。如去年造成收视轰动的电视剧《琅琊榜》，其原本设定的时代背景为魏晋南北朝，尤其与梁朝（520-557）相符，而剧中主角梅长苏便将医者蔺晨戏称为“蒙古大夫”。吊诡的是，蒙古人正式登上历史舞台已是十二世纪末，距离梁朝灭亡已逾六百年之久，不晓得《琅琊榜》的主人公是如何穿越到六百年之后，认识到“蒙古大夫”的存在呢？  上述流行文化中对“蒙古大夫”的蔑视，虽在有识者眼中纯属无稽之谈，却极有可能造成社会大众对蒙古文化的错误认识，甚至严重伤害蒙古族同胞的情感。从历史学的角度来看，蒙古人在历史时期通过与汉、藏、突厥与伊斯兰文明的交流，形成了丰富而多元的医学传统。历史记载中的蒙古大夫，不仅并非形象恶劣的庸医，反而是以医术精湛的神医闻名于世。究竟蒙古大夫真实的历史面貌为何？而“蒙古大夫”不符合历史事实的负面形象，又是如何被建构出来的？这些都值得人们思考。 元代蒙古人的医学实践 根据文献记载，蒙古人最初的医学实践与宗教传统具有密切的关联。《蒙古秘史》中便描述了窝阔台（1186-1241）在1232年攻打女真人时，疑似患有中风而口舌麻木的症状，请巫师占卜后，认为是金国的山川神灵所下的诅咒，在拖雷（1192-1232）自愿代替承受诅咒的情况下，窝阔台遂而痊愈。这种巫医不分的现象，实际上并非蒙古人所特有，而是普遍存在于人类文化中，如先秦的儒家文化甚至是孔子本人，便深受巫祝传统的影响。除了巫祝传统外，蒙古也有独特的医疗文化，如《元史》记载成吉思汗（1162-1227）西征之时，随军将领布智儿与郭宝玉曾负箭重伤命危，成吉思汗命令手下宰杀牛只，将伤者放入牛腹中，遂而得愈。窝阔台也曾经以同样的方式，治愈在攻打山西时中箭的汉将谢睦欢。伯颜（1236-1295）在进军湖北时，部属李庭被宋军的炮火重伤几死，伯颜也用了一模一样的法子将其治愈。 随着蒙古帝国的建立与扩张，蒙古统治者在中原各地选拔医官，在中央与地方成立医疗机构；又编纂《大元本草》等医书，推动医疗教学。此外，元朝对于医官设有明确的制度，《元典章》云：“济世之道，莫大于医术”，足见元朝官方对于医学的重视。另一方面，元代蒙古人又通过回回人获取了来自波斯、阿拉伯与中亚的医药知识，如元人忽思慧于1330年撰成的《饮膳正要》中，便融入了不少回回医学的知识。而成书于十四世纪下半叶的《回回药方》，更证明了在蒙元的统治下，阿拉伯与波斯医学知识曾在中国蓬勃发展。由此可见，中国的医学在蒙元统治时期获得了积极的发展，可见十三、十四世纪的蒙古人，并不盲目崇拜巫祝治病，而是大力发展实务医学。 蒙古大夫对明清中医外科的贡献 或许有人会问，那么除了蒙元统治者本身善用中原与回回医生外，蒙古大夫对于中国医学的发展，又有什么历史贡献呢？事实上，即便在元朝灭亡后，蒙元的遗产对中医仍产生了深远的影响。不仅如此，在明清时期的历史文献中，蒙古大夫往往以神医著称。李时珍（1518-1593）于1578年编纂完成的《本草纲目》，可以说是家喻户晓的中医经典，然而多数人或许不知道，《本草纲目》曾大量引用元人萨德弥实编著的《瑞竹堂经验方》。不仅如此，《本草纲目》更直接汲取了蒙古人的医学智慧。例如《本草纲目》记载了牛血的效用：“牛血。伤重者，破牛腹纳入，食久即苏也。”而在《本草纲目》的另外一段落中，李时珍再次说明了牛血的功效，并注明这个方子来自《元史》中成吉思汗以腹罨疗法医治布智儿等人的故事。值得注意的是，蒙医以兽皮包裹治疗严重外伤的方子，其效用之神奇，在清代广为世人称道。 满人入关以前，就认识到蒙医腹罨疗法与接骨术的精妙。魏之琇《续名医类案》中记载，在努尔哈赤时期有名叫墨尔根绰尔济的蒙古人前来投靠，此人精通医术，在天聪年间先后救治正白旗前锋参领鄂硕（?-1657）与镶白旗梅勒额真吴拜（1596-1665）。如吴拜身中“三十余矢，已昏绝。济令剖白橐駞腹，置拜其中，遂甦”。此外，墨尔根绰尔济又善于正骨法，曾治愈清初著名隐士苗君稷（1620-?）的关节疾病：“黄冠苗君稷之徒，臂屈不伸，济先以热镬熏蒸，次用斧椎其骨，手揑有声，使骨穴对好，即愈。”入关以后，蒙古医生依旧随着八旗军南征北讨，运用腹罨疗法拯救伤患。如雍正九年（1731）和通泊之战，清军为噶尔丹策零包围，几乎全军覆没，副都统塔尔岱（?-1756）突围而出，“中枪穿胫，血殷征衫，蒙古医以羊皮蒙之，三日始甦。” 蒙医腹罨疗法的神效，不仅应用于战场救急，更因受到清朝皇帝的重视，而被运用在宫闱之内。据袁枚《原任礼部侍郎齐公墓志铭》，乾隆十四年（1749）时任礼部右侍郎齐召南（1706-1768），在从上书房前往圆明园南面的澄怀园路上，因马匹受到惊吓，堕马重伤，头触大石，顿时脑浆迸出。由于齐召南以辞章之学闻名，又曾陪皇子读书，素为乾隆皇帝所重，乾隆帝闻后“大惊，命蒙古医速治，医刳生牛腹，卧公其中。又取牛脑，乘热纳公颡左右摇，公始苏”。由塔尔岱与齐召南等人的故事可知，清代多有蒙古医官救治朝廷重臣的案例；而自成吉思汗时留下的腹罨疗法，甚至到清代仍在使用。成吉思汗当年以腹罨疗法救活了郭宝玉，乾隆帝同样借助了蒙古方子医治了齐召南，而元清两代蒙古医学的传承，背后也正反映了满蒙内亚帝国的延续性。 蒙古医学对传统中药知识的扩充 除了以腹罨疗法治愈重症外伤外，蒙医也扩充了中国医学在药物方面的知识。《本草纲目》中记录了一种名为“鲊答”的药物，主治“惊痫毒疮”。所谓的“鲊答”，即蒙古语“Jada”的汉文音写，指的是一种动物体内的结石。在药用功效之外，李时珍记载了一条有趣的故事：明嘉靖十九年（1540），湖北蕲州有一位侯屠户宰杀了一头黄牛，从牛肚子里得到了一块晶莹的石子，没有人知道这是何物，后有喇嘛答曰：“此至宝也，牛马猪畜皆有之，可以祈雨；西域有密咒，则霖雨立至。”关于蒙古人使用“鲊答”的记载，可以追溯到1202年的阔亦坛之战。根据《蒙古秘史》记载，成吉思汗联军与札木合联军在阔亦坛进行决战，札木合联军中，有人使用“札荅”（Jada）施法招来暴风雨，企图借此消灭成吉思汗的军队；不料暴风雨竟然反倒向札木合联军袭来，札木合的手下认为遭到天谴，从而纷纷溃逃。 有趣的是，关于鲊答祈雨的神奇效用，一直从元朝延续到晚清，从未间断。十七世纪的蒙古文史籍，诸如《黄金史纲》与《咱雅班第达传》，都留下了蒙古人在作战时利用鲊答作法攻击敌人的纪录。而汉地文人，对于鲊答的奇效也是啧啧称奇。纪晓岚在《微阅草堂笔记》中提及“洗鲊答诵梵咒者，亦立致风雨”的奇闻。林则徐被流放新疆，曾作词记录当地卫拉特人留下用鲊答祈雨的习俗：“柳树流泉似建瓴，求泉排日讽番经。便如劄答祈风雨，齐术惟推两事灵。”晚清黄协埙在《锄经精舍零墨》中记道：“马黑者，生马肾间，一名赭丹，又名鲊答。凡番兵事急，持之念咒，辄能致风雨，突围而出。”同治十二年（1873），《申报》上刊登了一则启事，声称有一位李君在四川向藏人购得马腹中的结石，外表晶莹，重达五十两，希望请教此物掌故。隔日马上有人登报答覆此物当为鲊答，称其能治“一切恶疮癫狂，又蒙古人持咒将鲊??入水中，能祈雨立降”。这位答覆人甚至提供自身见闻，称鲊答“入药甚效”。由此可见蒙医在药物方面的知识，曾经扩充了明清两代中国医学的知识，并广为世人所流传。康熙皇帝本人对蒙古跌打药方也有很高的评价。《圣祖仁皇帝庭训格言》曰：“如蒙古有伤损骨节者，则以青色草名绰尔海（Corqai）之根，不令人见，采取食之，甚有益。朕令人试之，诚然。验之，即内地之续断。由此观之，蒙古犹有古制。”而康熙皇帝对蒙药的肯定，也体现了清朝官方对蒙古医学的重视。 蒙古大夫在清宫医疗体系中的重要性 有清一代对蒙古医学的重视，不仅反映在医药知识的流传，还落实在具体的制度层面。清朝在内务府上驷院设有蒙古医士职衔，从上三旗兵丁中选取精通正骨法之人担任。蒙古语称接骨大夫为“bariyaci”，字面意思为“捏（骨）者”，在清代文献中有时译为“兽医”，而这个不精确的汉文翻译也造成了现代人的误解。今天的人们或许以为，蒙古大夫既然是上驷院的兽医，医术自然高明不到哪里去，又怎么能治人的？殊不知上驷院管理的是皇家马匹，身价非凡，好比今日的超跑豪车。根据《大清会典》记载，皇帝、皇后、嫔妃、皇子与公主在什么场合使用多少马匹，以及马匹等级的评选，都有很严格的规范；而皇家马承载的是皇家贵人的生命安全，马儿平日的健康，自然需要有良医看管。另一方面，满洲人自马上得天下，强调骑射为立国之根本，而上驷院所饲养的皇家御马又多由外藩所贡，无疑是朝廷重要的门面。这也难怪清朝要谨慎地从出身较高的上三旗兵丁中，挑选善于接骨之人充当蒙古医士，来照顾这些身价不凡的御马。 值得注意的是，蒙古医士除了负责治疗御马外，还有一项特殊的职能，即医治宫内与战场上的紧急外伤病患，尤以神奇的接骨术为人所称道。清朝以蒙古医士兼治人马，实际上反映了清朝继承自蒙古文化的内亚性。在战场上马儿可以说是人类最好的伙伴，战争的成功与否，马匹的素质具有重要的决定性。因此在军队中配备技术良好，能够兼顾人、马的外科医生，对满洲和蒙古文化来说，是一个相当重要的议题。由此可见，满蒙文化中所谓的“兽医”，往往需要在极短的时间内处理战场上的紧急伤患，同时保全战马的机动能力，其医术水平要求甚高；并不像农业文化中的兽医，仅负责治疗一般家畜。 满人在入关之后，也将这种兼治疗人马的内亚医学传统，带入中原。《啸亭杂录》曾明确记载蒙古医士经常为宫内人员进行紧急接骨手术，“凡禁廷执事人有跌损者，咸命其医治，限以日期报愈，逾期则惩治焉”。任锡庚《太医院志》里更明言：“国初依明制，术分十一科……（嘉庆）六年奉旨，以正骨科划归上驷院蒙古医生长兼充。”由此可见清宫的骨科，此后正式由蒙古医生负责，蒙古大夫显然并不是只能医马的兽医。如嘉庆九年（1804）曾召原任川北镇总兵薛大烈（1760-1815）入宫为干清门行走，不料在扈从入禁城时坠马，跌伤甚重。嘉庆帝立刻“派蒙古医官前往诊治”，同年不久薛大烈病愈，即擢为直隶提督，赏黄马褂。嘉庆帝之所以指派蒙古医官救治朝廷重臣，将太医院的骨科交予蒙古大夫全权处理，显然是出于对蒙医的信任。 清代士人对蒙古大夫的赞扬 正因为蒙古人具有优良的紧急外科传统，不仅清朝皇室对蒙古医士经常委以重任，汉人士大夫对蒙医也有极好的评价，甚至往往视为“神医”。根据黄宗羲《提学佥事来菴袁公墓志铭》及蒋学镛《鄞志稿》记载，康熙六年进士袁时中（1630-1684）随同宁南靖寇大将军勒尔锦前往湖北征讨吴三桂，途中因积雪不小心滑落山崖，肋骨严重断裂，而幸有“蒙古医人，震动其肢体，以烧酒灌之，自口以外，悉糊其窍，使壮夫接气。久之，气从伤处出，胁之内陷者还所故。而后缠之以药，得不死”。在《松鹤山房诗文集》中，陈梦雷（1650-1741）自述曾在康熙三十八年（1699）年夏天“堕马伤臂”，蒙诚亲王胤祉派遣蒙古医者巴君治疗，疗效惊人，“众皆神其技”。陈梦雷为了表示谢意，特别在扇子上题了一首诗，赠予蒙古医者：“华氏当年技最良，何如俞跗佐轩皇。知君尽得囊中秘，不向龙宫觅异方。”陈梦雷的这首《赠医者》，不仅充分表达了对蒙古医术的赞叹，更见证了蒙汉文化之间的友好交流。陈兆仑（1700-1771）在《紫竹山房诗文集》中也曾自道：“甲申（1764）六月，退直堕马，伤顶及左支（肢），中指骨折，蒙古医者为摩其节，族得少差，戒曰须静息百日。”汪师韩《韩门缀学》正面评价蒙古医学：“今蒙古医治跌打损伤有神效，不知其术所由来。”从黄宗羲、陈梦雷与陈兆仑等人的著作中，我们不难发现这些饱读经书、崇尚考据的儒学大家，不仅从未排斥蒙古医学，反而对蒙医的接骨术极为赞赏。 蒙医在汉人士大夫中的正面形象，一直维持到清末民初。1872年5月23日《申报》刊载了一篇题为《医论》的文章，作者认为西医虽然长于用药，但其外科技术“实不如蒙古医士之良也”；并进一步提出结合西药与蒙医的主张：“以西医之良，若再加以蒙古医士之术，则天下无废人。”《清史稿》甚至为乾隆年间医术精湛的蒙古医生觉罗伊桑阿立传，称其“以正骨起家至钜富”，并生动描述了觉罗伊桑阿教授正骨的方法：“削笔管为数段，包以纸摩挲之，使其节节皆接合；如未断者，然乃如法接骨，皆奏效。” 清代士大夫对于蒙古医学之精深啧啧称奇，而文人墨客更是为蒙古医生增添了神医的传奇色彩。《松江府志》与许仲元《三异笔谈》中，提到了刑部尚书张照（1691-1745）曾在承德避暑山庄扈从，不幸“坠马，仍折右臂，得蒙古医，疗之而痊”。袁枚《续子不语》更是绘声绘影地描述蒙医的神效：“京师某官奸仆妇，被妇咬去舌尖，蒙古医来，命杀狗取舌，带热血镶上，戒百日不出门，后引见奏对如初。”徐珂《清稗类钞》对于蒙医的疗效也有生动的记载：雍正年间直隶永平知府吴士端（1691-1773）的一位幕宾，在长城边上车马翻覆，大腿骨碎裂，“遇蒙古医，置股于冰，令僵。徐剖肉，视骨，粉碎，为联缀。缉桑皮纫之，饮以药，五日而能行矣”。这些记载虽出自稗官野史，难以考察真伪，却充分反映出清代蒙古大夫的“神医”形象，在当时人们的心目中广为流传。 “神医”为何会变成“庸医” 那么我们不禁要问，是什么原因导致蒙古大夫的形象，从妙手回春的“神医”转变为不学无术的“庸医”？这与十九世纪西方帝国主义对“东方”的妖魔化不无关系。事实上，在十七、十八世纪时，俄罗斯甚至还派人前来学习蒙医。《朔方备乘》载：“俄罗斯有学蒙古接骨大夫者，仅康熙年一至。”然而雍正年间，其实也有俄罗斯人来中国学习蒙医。《张文襄公奏议》：“世宗时，俄国官生来学，于是建俄罗斯馆，于是立俄罗斯学。学医，则遣蒙古医往。”俄罗斯人不远千里前来学习，可见当时西方人对蒙医并不反感。而十八、十九世纪，可以说是蒙古医学借鉴藏医理论而蓬勃发展的时期，诸如伊希巴拉珠尔（1704-1788）《甘露四部》、敏如尔占布拉（1789-1838）《方海》与占布拉道尔吉（1792-1855）《蒙医正典》等集大成之蒙医经典，均是在这个时期形成。那么为何在十九世纪西方人的心中， “蒙古大夫”的形象竟会一落千丈呢？ 十八世纪末，西方兴起科学种族论（Scientific Racism），德国人类学者Johann F. Blumenbach（1752-1840）首先建构出“蒙古人种”（Mongoloid）的概念，将东亚人归类为“黄种人”。十九世纪西方帝国主义为合理化其在东亚的殖民统治，因而主张优胜劣败的社会达尔文主义，认为“高加索人”在演化程度上比“蒙古人种” 更加进步，故而“白种人”有领导“黄种人”的天赋使命。西方生物学家因而开始寻找蒙古人种的体质缺陷，如1866年，英国医生John L. Down（1828-1896）将遗传性智能障碍命名为“蒙古症”（Mongoloid），正是因为患者的面部特征近似当时西方人刻板印象中“蒙古人种”的愚笨形象。十九世纪末到二十世纪初，西方帝国主义更是建构了“黄祸”（Yellow Peril）的政治话语，利用重塑西方人对中世纪蒙古人入侵的恐惧，将中国人扭曲为残酷而阴险的民族。1913年英国小说家Sax Rohmer（1883-1959）创造了一个虚拟的角色“傅满洲博士”（Dr. Fu Manchu），用以讽刺中国人卑鄙与狠毒的形象。而随着中国移民人口的增加，美国在二十世纪初也兴起了排华浪潮，并且具体反映在庶民文化中，1934年，美国漫画家Alex Raymond（1909-1956）创作的连载漫画《飞侠哥顿》（Flash Gordon）中，虚构了一个统治“蒙戈星球”（Mongo）的大反派“冷血魔王明”（Ming the Merciless），用以影射中国人的无耻形象。需要注意的是，二十世纪初的“黄祸论”，往往使用“蒙古人种”的概念泛指“中国人”，因此他们揶揄讽刺的对象，既可以是邪恶的“满洲博士”，又可以是统治“蒙古”的“明魔王”。由此可见，在二十世纪初“黄祸论”对“东方”的妖魔化之下，“蒙古”一词开始被贴上“野蛮”、“僵化”、“不科学”等负面标签。而西方帝国主义对东亚世界的妖魔化，也正符合萨义德（Edward Said, 1935-2003）所批判的东方主义（Orientalism）话语。 与此同时，二十世纪初的中国，正面临亘古未有的思想变局。晚清革命党为了推翻清朝的统治，开始借用西方的人种划分，试图借此区分满、汉，发起种族革命。如邹容在《革命军》中接受了“黄种人”这个西方概念，并进一步将“黄种人”划分为以汉人为代表的“中国人种”与以满蒙为代表的“西伯利亚人种”，从而建构“皇汉／夷狄”的种族对立论。革命党人对满人的攻击，固然有其特殊的历史背景，却也将东方主义式的“蒙古人种”观念引入中国，并将其转化为对满蒙民族的污名化。在种族主义与革命浪潮的席卷之下，“蒙古”在二十世纪初的中国，几乎成为“野蛮”与“落后”的代名词，而“蒙古大夫”的形象也从妙手回春的“神医”沦为颟顸无能的“庸医”。如此说来，蒙古大夫的庸医形象，不仅不是“自古以来”的历史事实，而无疑是一种“东方主义”的历史建构。

Jul 25 （本文原刊於「澎湃新聞·上海書評」網站） 【编者按】7月24日，公众号“明清史研究资讯”邀请哥伦比亚大学孔令伟博士在今日头条APP上进行了一场清史学术讲座。讲座有12万多人参与收听，一时颇为轰动，再次显示了互联网+学术所能产生的巨大能量。现将讲座内容整理成文字版，经演讲者本人审定后发布。 一、清朝是个草原帝国，还是中原王朝？ 大家晚上好，很高兴今晚能在内蒙古美丽的锡林郭勒大草原，与各位谈一谈清朝与草原帝国的关联性。在开始今天正式的演讲之前，我想先分享一个小故事。或许不少听众都听说过国学大师钱穆（1895-1990）的名字，甚至读过他的著作。钱穆生于晚清，十岁的时候在清政府新办的小学读书。学校中有一位体育老师是革命党人，问他：“汝知今天我们的皇帝不是中国人吗？”老师的一番话，对钱穆幼小的心灵产生了极大的震撼。当钱穆回家向父亲询问此事，父亲答道：“师言是也。今天我们的皇帝是满洲人，我们是汉人，你看街上店铺有满汉云云等字样，即指此。” 这个故事提醒我们，清朝是一个很特殊的王朝。许多内地人传统的印象中，满人原本来自东北草原，文化水平比较低，进入北京统一天下后，全面学习中原先进文化，最后被汉人同化了。虽然清朝统治者通过禁毁书刊，有意识地抹去明末满汉对立的历史记忆；但实际上一直到清朝灭亡前夕，满汉之间的差距在社会上仍隐约地存在，并未消失。近年来，学者们开始认识到即便在入主中原之后，清朝仍然保持着草原帝国的特殊性格。直到清朝灭亡，这些草原帝国的特性仍没有彻底消失，这在中国历史上，不能不说是一个相当特殊的现象。 那么，清朝究竟是不是一个“被汉化”了的中原王朝？还是一个延续了蒙元传统的草原帝国呢？这样看似简单的问题，却激起了中外学者近百年来激烈的争辩。从二十世纪初日本学者白鸟库吉（1865-1942）等人的“满蒙非中国论”，到近年来所谓的“新清史争议”，中外学者究竟在吵些什么？而这样的学术争辩，究竟又能为中国未来的历史学发展，带来哪些积极的影响？更具体地来说，海外学者所强调的清朝“草原帝国”特性，到底体现在哪里呢？本持着“择其善者而从之，其不善者而改之”的态度，中国的读者是否能通过理性批判，从作为“他山之石”的新清史中汲取思想养分，以此作为讨论中国史的借鉴，这应该是一个值得当代中国学人思考的议题。（孔令伟，2015）。 二、平行线：近百年中外清史与内亚学界的分流 中外学者之所以对清朝政权性质，久久未能达成具体共识，除了现实因素造成历史观念的差距外，对历史材料的掌握也是一个决定性的因素。由于晚清革命党人的政治宣传，满洲文化及语言遭到严重的妖魔化，其中最有名的例子莫过于1903年邹容（1885-1905）在《革命军》中倡导“皇汉”之说，主张“驱逐住居中国中之满洲人，或杀以报仇”。如此激烈的种族主义思想，固然有其革命的历史背景，但却也对近代中国的民族团结种下不良的影响。即便民国政府建立以后，接受了晚清满蒙立宪派人士主张的“五族大同”观念，开始提倡“五族共和”，然而革命暴力与所造成的历史伤痛，不仅使得汉人仇视满人，也使得大量的满人不敢使用满语。顺带一提，民国时期的“五族共和”，其实源自晚清满蒙立宪派人士的“五族大同”说，与蒙古文化中的“五色四藩”观念有所关联。蒙古传统文化中以五色指代五族，因为晚清立宪派中多有满蒙人士，因此将这个传统观念带入立宪运动中，北洋政府以五色旗象征五族，也正是这个缘故。（乌云毕力格、孔令伟，2015）辛亥革命以来一系列的政治宣传对满人所进行的妖魔化，不仅使得不少人未能客观地评价清朝的历史遗产，同时也忽视了满文文献的重要性。即便王国维、陈寅恪、郑天挺与王锺翰等史学先贤振臂疾呼，今日仍有学者无法跳脱出“以汉文史料为主，满文史料为辅”的大汉族主义怪圈。（乌云毕力格，2016）。 国学大师王国维（1877-1927）在1922年给金石学大师、后任故宫博物院院长马衡的信中便提到：“现在大学是否有满、蒙、藏文讲座？此在我国所不可不设者。”并建议挑选有史学根基的研究生，前往欧洲进修满、蒙、藏文。史学大师陈寅恪（1890-1969）本人更曾在1920年代于德国师从黑尼士（Erik Haenisch, 1880-1966）等东方学大家学习满、蒙、藏文字。受到陈寅恪的启发，清史前辈郑天挺（1899-1981）也清楚认识到满文之于清史研究的重要性：“近陈寅恪先生于《读书通讯》论史乘胡名考证之要，读之心喜，因取清史习见满语加以诠释，明其本义，申其蕴潜。”然而王国维、陈寅恪、郑天挺所建立的学术传统，因为种种现实因素，在中国没有彻底发挥影响而趋于没落；而反对并抵制使用满文文献的声浪最终在学术界取得优势，直到今日，这不能不说是中国近代学术史上的一大憾事。 相对地，西方学术界从十七世纪耶稣会士接触满洲统治者开始，便开始认识到满文史料的重要性。随着早期欧洲汉学家，如法国学者雷暮沙（Jean-Pierre Abel-Rémusat，1788-1832）的辛勤耕耘，法、德、英诸国家纷纷结出满文文献研究的硕果；而俄罗斯更是由于地缘因素，在历史时期从清朝方面获得大量的满文档案、地图与书籍，由此成为收藏、研究满文文献的一大重镇。二十世纪初，法国东方学巨擘伯希和（Paul Pelliot, 1878-1945）等人提倡审音勘同的历史语文学（Philology），大量使用过去汉学家所未充分关注的满、蒙、藏与民族文字史料，迅速地取得傲视国际学林的成果。（沈卫荣，2016）其成就甚至超越了过去专擅汉文史料的传统汉学家，使得当时作为中国学术界领头人的傅斯年不得不呼吁中国学者重视以语文学研究民族文字的“虏学”，甚至喊出“我们要科学的东方学之正统在中国”这样激烈的口号。（傅斯年，1928）然而由于种种客观因素，近代中国最终没能培养出一支能够充分运用民族文字的语文学队伍，而这也导致中国清史学界长期以来无法正视满、蒙、藏与突厥诸语史料，无法与在史料层面与国际同行进行实质性的沟通。这对于学术界讨论清代中国多民族文化交流的历史事实，产生了消极作用，相信这是我们所不乐见的。 傅斯年 三、参汉酌金：清朝统治的多元性及其元明遗产 清朝立国之初，除了大量取法汉地的政治制度之外，在社会文化层面则大量借鉴蒙古文化。这导致了清朝的统治具有中原王朝与草原帝国的二重性质，换句话说，清朝皇帝既可以在内地表现出儒家理想的圣君形象，亦可在关外以蒙古大汗与佛教转轮王自居，二者并不冲突。事实上，元、明两朝的统治，亦具有中原王朝与草原帝国的二重性质。随着近年来学界对于历史叙事的重新思考，我们可以发现元朝其实并不排斥儒学，所谓的“九儒十丐”的说法很可能是汉人对于蒙元统治的偏见（姚大力，2016）；而明朝也并非是一个单纯的中原王朝，例如明成祖、武宗、神宗诸帝，承袭元朝宫廷遗风，笃信藏传佛教。此外，明代宫廷与贵族服饰，亦深受蒙古与波斯文化影响。满人早在入关以前，便已留心辽、金、元三代的历史经验，尤为关注如何调和中原王朝与草原帝国的二重性。 清朝立国之初，其政权合法性主要建立在草原帝国的特殊性质之上。1616年，努尔哈赤称汗，建立金国（aisin gurun）；1636年，皇太极改元大清国（Daicing gurun），这时候明朝还未灭亡，满人无法以中原正统自居，而更多地是倚赖蒙元的草原帝国遗产，以满蒙大汗的角色立足东北亚。例如“大清”的国号满文写做“Daicing”，实际上是蒙古语“Daicin”的借词，意为“战士”。所以“大清国”的意思就是“战士之国”，传统史家用汉文表面的意思，提出“以清代明”的观点，似乎是一种穿凿附会。直到晚清，满人仍然很清楚“Daicing”的真实含义，所以清朝的正式国号为“大大清国”（amba daicing gurun），也就是“大战士之国”，这点在满文档案中是很明显的历史事实。无论如何，若说清朝是1644年明朝灭亡后才建立的，无疑是一种削足适履的“去历史”表述。而在另一方面，满人在入关以前便积极通过汉臣，学习明朝的法律与文书制度，因此清代诸如《会典》与档册等官文书，并不完全是满人自身的发明。 然而这并不意味着满人全盘接受了明朝的典章制度，是一个彻底“汉化”的中原政权。天聪年间，汉臣宁完我便通过总结《金史》，归纳出“参汉酌金”的概念，认为“《大明会典》虽是好书，我国今日全然照他行不得”，而是必须根据满洲自身的社会情况，“立个‘金典’出来”。顺治皇帝在《大清律例》的序文中也明白指出清朝法律的制定原则，在于“详译明律，参以国制”。所谓“国制”，也就是满洲入关以前，大量借鉴自蒙古社会的传统习惯法。因此从法律制度上来说，《大清律例》与《大清会典》便是中原王朝与草原帝国文化相互结合的重要体现，而不是“汉化”的象征。（孔令伟，2015） 四、出将入相：满蒙汉集团与八旗制度的形成 史学大师陈寅恪先生早在二十世纪便已提出“关陇集团”的概念，指出唐朝统治的成功之处，便在于其糅合中原王朝与草原帝国的二元性，作为统治集团的“关陇集团”团结了鲜卑与汉人，体现出一个伟大朝代的兼容并蓄与自信开明。而清代的八旗制度与唐代的关陇集团，实有异曲同工之妙。如“关陇集团”一样，八旗并不是一种种族隔离政策，反而是一种团结满、蒙、汉族群的统治阶级政策。通过爵位、赏赐等制度，强化共同的旗人认同，超越满洲、蒙古与汉人之间的族群差异。这也是何以清朝覆亡后，不少汉军旗人仍以遗老自居，而拒绝认同新兴的民族国家。1950年代进行民族识别时，不少蒙古与汉军旗人因与满洲旗人文化相似，因而自我认同或者被识别为满族，也正体现出清代八旗认同之强烈。（Elliott, 2001） 除了八旗制度之外，满蒙连姻更是团结清朝认同的重要因素。满人很早就认识到与蒙古人结盟并利用其武力的重要性。通过与蒙古王公家族通婚以及进京朝觐制度，达到蒙古归心的政治目的。（杜家骥，2013）此外，清朝对蒙古地区也采取一种保护的策略，不收缴实物税，只要求蒙古成年男子作为后备军力，比起当时内地的赋税实际上轻松不少。另外也限制汉人开垦保护自然生态，禁止未经官方认证的喇嘛进入以免其以治病消灾为由“诓骗蒙古”。 五、政教二道：连通满汉蒙藏的佛教文化 除了八旗与连姻制度外，佛教文化也是清朝建构族群认同的重要依据。十六世纪后期藏传佛教格鲁派，也就是当时俗称的“黄教”，传入蒙古地区。俺答汗与三世达赖喇嘛结成施主与福田的关系，并将二者视为忽必烈与八思巴转世，以此为其政权提供合法性。藏传佛教政教合一的概念，随后风行蒙古地区，如作为成吉思汗黄金家族继承人的察哈尔林丹汗，之所以声称其握有大元八思巴所造金佛，正是以藏传佛教作为草原帝国的正统依据。皇太极在击败林丹汗之后，获得大元金佛，一方面在盛京修建实胜寺将其供奉，邀请蒙古僧人前来主持法事；另一方面又寄满文信件给朝鲜国王，告知其已从蒙古人手中获得大元金佛，借此宣称其正式继承蒙元的正统。 宗喀巴大师：藏传佛教格鲁派（黄教）的创立者 清朝入关之后，在蒙古诸王的促请之下，顺治帝邀请了五世达赖喇嘛进京。1652年，顺治帝与五世达赖喇嘛在北京郊外会晤，正式结成施供关系，达赖喇嘛正式献上“文殊皇帝”的尊号，从此清朝皇帝在蒙藏人士心中，被赋予了“文殊菩萨转世”的神格形象。乾隆帝更是令文臣编撰《钦定满洲源流考》，利用考证学将满文的“满洲”（Manju）与梵文的“文殊”（Mañjuśrī）进行连接，以此作为政权的合法依据。这些行为很明显是受到蒙藏文化的影响，具有草原帝国的特性。 即便不少学者依据乾隆帝的《喇嘛说》，认为乾隆帝只是利用藏传佛教控制蒙古人。然而仔细考察清宫的佛教文物与相关档案，《喇嘛说》实际上更像是一种安抚汉人的政治宣传。乾隆帝本人笃信藏传佛教，拜三世章嘉活佛为上师，修习藏传密教颇有心得，两岸故宫所藏密宗法本以及大量藏秘人骨法器，可以为证。值得注意的是，汉地儒生自元末明初以来，再三批判藏传佛教使用人骨，尤其元代西番僧曾挖掘宋理宗陵寝，以其头骨制成嘎巴拉碗，此事汉地文人颇为愤恨。朱元璋推翻元朝后，首先寻求理宗头骨，以帝礼安葬之。然而乾隆帝却私下收藏大量嘎巴拉碗，甚至亲自题写御制诗文，这些现象都无法从中原王朝的角度来解释。 此外，根据《燕行录》中朝鲜使者的日记，乾隆帝曾率领皇子与军机大臣带头跪拜六世班禅喇嘛，强迫遵奉儒家的朝鲜使者对班禅行跪拜。而乾隆帝甚至其陵寝地宫中大量使用藏传佛教元素，这些证据在在体现了乾隆帝的精神世界，明显与《喇嘛说》的政治表述相违背。（孔令伟，2016） 六、同文之治：清朝在西域的经营与乾嘉学风的内在理路 清朝所指的“西域”，实际包含今日的西藏与新疆。如上所言，为建构佛教认同，乾隆帝进行了许多官方佛教工程，其中之一就是满文大藏经（正式名称为《清文全藏经》）的翻译。为了彰显满文的官方地位，乾隆帝下令由章嘉国师主持，通过音韵学、版本学比对汉、藏文佛经，取舍长短，将其翻译为满文。在满文佛经的翻译过程中，形成了《同文韵统》等音韵学著作，并在官方的推动下，奖励了考据满、蒙、藏文字音的风气，这实际上促成了乾嘉汉学的另一条“内在理路”。 十八世纪下半叶清朝平定准噶尔后，将新疆纳入版图，不仅拓展了清朝对托忒文、察合台文等中亚语文的认识，同时也推动了西北舆地之学的发展。如《西域同文志》的编纂，借鉴了《同文韵统》中的音韵学概念，试图勘定满、蒙、汉、藏、察合台与托忒文等六种语文的西域人名、地名，其中的参与者不乏乾嘉学术的重要学者，如褚寅亮、阮葵生与褚廷璋等人。由此说来，乾嘉汉学的兴起与清朝在西域的经营息息相关，与其说是文字狱的影响或对理学末流的反动，不如看作儒学内在经世致用思想的推衍，及其对国家版图扩张的呼应。而这点也反映出清朝兼容中原王朝与草原帝国的复杂性质。（孔令伟，2012、2013） 七、一带一路：当代中国可从清朝的西域经验中学习什么？ 清朝覆亡已超过一世纪，然而如何相对客观地讨论清史，进而分析清朝为近代中国所留下的遗产，仍然很有很长的路要走。清朝为当代中国留下了许多重大的遗产，中国辽阔的版图与多民族国家的现实，与清史摆脱不了干系。内亚学以及民族语文之于清史研究，之所以具有无可替代的特殊性质，正在于清朝统治的多元性。如果将清朝的统治单纯化约为中原王朝，刻意抹杀其草原帝国的特性，将民族史割裂于清史之外，甚至刻意贬低民族文字史料的重要性，这不仅严重妨碍客观历史研究的进行，甚至对民族团结也将产生消极的影响。相反地，如果能汲取唐朝与清朝成功的经验，采取一种兼容中原王朝与草原帝国的开放态度，重视西北经济与国际贸易网路的开展，不仅有助于地方经济，对于民族关系与国防建设都能起到一定的助益。就这点来说，“一带一路”的建设方案能否取得重大的成功，对中国未来的国家建设，可以说是举足轻重。 如同上述第二节所说，清朝统治的成功之处，与其“以史为鉴”的思想不无关联。近年来中国提出“一带一路”建设方案，能否正确地评价清朝在西域经营的历史得失，从海内外清史研究中适当地汲取养分，是一个值得关注的问题。1629年，皇太极不问民族出身考选人才，命令“诸贝勒府以下及满汉蒙古家，所有生员，俱令考试”，因而得以重用宁完我等汉官，制定出“参汉酌金”的治国思想，终成一代伟业。今天的中国作为一个现代多民族国家，如何从五十六个民族中公平地选拔任用优秀民族人士，从多元的民族文化中汲取智慧，制定出“参考汉族、斟酌民族”的重大方针，无疑是一个重要的问题。 具体来说，国家“一带一路”建设方案，首先需要有配套的智库与执行人才；而考量到“丝绸之路经济带”特殊的地理位置，多民族人才的培养显然是一个重点。所谓“丝绸之路经济带”，实际上包含了西北五省区陕西、甘肃、青海、宁夏、新疆，以及西南四省区市重庆、四川、云南、广西。在西北与西南九省区市中，居住着大量的蒙、藏、维、哈与锡伯等各族同胞，这些兄弟民族在历史时期就频繁地在丝绸之路上与外国进行商业往来，对于丝绸之路上邻近国家的语言及风俗文化相当熟悉。以新疆地区的维族与哈族为例，他们与哈萨克斯坦、乌兹别克斯坦与吉尔吉斯坦等国人民交流，与内地人相比，几乎没有语言文化障碍。如果能在“一带一路”建设方案中，培养并重用擅长实务的民族人才，不仅能强化国家认同，更能取得极大的经济效益。 《皇清职贡图卷—土尔扈特人》局部（故宫博物院编《清史图典》第六册149页） 除了实务方面的执行人才外，“一带一路”建设方案也应重视学者智库的养成。而所谓的智库专家，必须任用真正熟悉内陆亚洲历史、文化、语文等各个层面的学者而不宜片面侧重于当代议题。众所周知，晚清的“自强运动”之所以失败，在于其改革留于表面，而未能认识到西方文化真正的历史源头。今日“一带一路”建设方案，也应该记取这个教训，应该以彻底搞懂内陆亚洲历史、语文与文化为首要宗旨，而不是流于当代议题的表象。 事实上，中亚各国与俄罗斯藏有数以万计清代的满文、察合台文与古俄文文书，是研究近现代丝路问题不可多得的历史宝藏。如何培养精通相关民族文字的清史学者，应该是未来中国清史学界急需关注的课题。近年来，清史研究的前沿已经开始重视到过去长期被忽视的草原帝国层面。随着中国档案出版事业的蓬勃发展，满、蒙、藏、察合台、托忒文档案纷纷映入中国研究者的眼帘。越来越多过去不为人知的清史课题，正在被发掘当中。越来越多的青年学者，能够熟悉地运用王国维与陈寅恪当年所提倡的语文学方法来解读清代的民族文字史料，如果能坚持二十年，相信中国新一代的学者，必定能在国际学界引领风骚。而学术人才的培养，若能结合 “一带一路”的建设方案，必定能为中国实现和平崛起的伟大愿景，提供关键的贡献。 【讲者简介】 孔令伟。台湾大学历史学系毕业，曾在中国人民大学与北京大学交流两年，现在哥伦比亚大学东亚与历史学系读博士班。主要研究十七世纪以来中国与内陆亚洲交流史，以及满、蒙、藏文文献，曾在《“中央研究院”历史语言研究所集刊》等刊物发表相关论文数篇。目前正在探索中国及其周边国家间的互动网络如何从“天下体系”演变为“国际秩序”，进而试图从全球史的视野讨论近代国际法的引进，如何改变中原与蒙古、西藏与新疆地区，乃至中国与英、俄帝国之间的经济交换。 【参考文献】 杜家骥，《清朝满蒙联姻研究》，北京：故宫出版社，2013。 孔令伟，《<金刚经>满文译本初探──论满洲本位政策与清代译经事业》，沈卫荣编《文本中的历史：藏传佛教在西域和中原的传播》，北京：中国藏学出版社，2012。https://www.douban.com/group/topic/81381015/ ——《〈楞严咒〉与<大白伞盖陀罗尼经>在乾隆<大藏全咒>中的交会──兼论乾嘉汉学之风的“虏学”背景》，沈卫荣编《汉藏佛学研究：文本、人物、图像和历史》，北京：中国藏学出版社，2013。https://www.douban.com/group/topic/81983265/ ——《王岐山说的冈田英弘是谁？》，澎湃新闻，2015年5月18日。 http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1331629

May 18 （本文原刊於「澎湃新聞·上海書評」網站） 即便距离首次问世已有三年，“一带一路”仍可说是2016年最热门的时事议题之一。随着中国近几年在国际社会中所发挥的重要作用以及国际经济上的突出表现，中国及其周边地区的历史交流也逐渐为海内外学界所关注。 冈田英弘：与北美“新清史”颇有渊源 冈田英弘（1931-）生于日本东京的书香世家，其父冈田正弘（1900-1993）曾在东京大学专攻医学，而后获选日本学士院会员。1950年，冈田氏进入东京大学修读东洋史学，最初跟随末松保和（1904-1992）学习朝鲜史，而后又师从日本著名蒙古学家和田清（1890－1963）学习满蒙史，从而为其后的东北亚史研究打下坚实的学术基础。本科毕业后，冈田英弘参与了东洋文库所主持的“满文老档”译注项目。 《内阁藏本满文老档》 日本学者所译注的“满文老档”，源于内藤湖南（1866-1934）在1905年日俄战争后，于沈阳盛京崇谟阁中所发现的一批以满文抄写，关于17世纪初满清入关以前的历史材料。内藤湖南发现这批材料后，将其拍摄的4300余张相片带回日本京都大学，由此奠定了日本满洲史研究的史料基础。实际上，日本学者当时所发现的“满文老档”，并不是严格意义上的一手史料，而是乾隆四十三年（1778）年的誊写本，真正的原件今藏台北故宫博物院。即便如此，东洋文库的“满文老档”译注工作，极大地推动了日本学界满洲史与清初史研究，从而培养出一代具备满文阅读能力的优秀学者。而冈田英弘本人正是在这样的学术背景下成长起来的。1957年，冈田英弘因参与神田信夫与松村润等人主持的“满文老档”译注工作，年仅26岁便获得日本学士院会员的殊荣，成为史上最年轻的学士院会员。  除了满洲史之外，冈田氏在蒙古学方面，造诣尤为精深。1959年至1961年间，冈田获得美国福布赖特计划（Fulbright program）的资助，前往当时的北美蒙藏学中心华盛顿大学，随蒙古学大家鲍培（Nicolas Poppe，1897-1991）进修。于1963到1965年间，又前往西德波恩大学，从蒙古学巨匠海西希（Walter Heissig，1913-2005）相论学。 蒙古学家鲍培像   从1966年到1993年这二十余年间，冈田英弘任教于东京外国语大学，直到退休。冈田这段时间指导的学生，其中较为有名的，除了他未来的人生与学术伴侣宮脇淳子（1952-）之外，还有近年美国新清史的领军人物——哈佛大学教授欧立德（Mark Elliott，1968-）。学士院会员。 欧立德在伯克利大学攻读博士时，曾在1987年到1990年间，前往东外大交流，而他在日本主要的合作导师，便是冈田英弘。除此之外，冈田与欧氏之间，在某种程度上也拥有共同的学术传承，欧立德在伯克利的满文老师包森（James Bosson），也曾是鲍培的学生。正因为此，冈田氏在2013年写就的回忆录中，将欧立德视为他在美国唯一的弟子。由此看来，近二十年来北美所兴起的新清史学派，从学术谱系上来说，与冈田英弘有着相当的联系。 北美“新清史”代表人物欧立德 除了丰富的学术经历外，在著述方面，冈田英弘可以说是一位体大思精又多产的作者。其著作中最为脍炙人口的，如《康熙帝的信件》（1979年初版，2013年增订）、《世界史的诞生：蒙古的发展与传统》（1992年初版，1999年再版；2013年汉译）以及2010年出版的《从蒙古帝国到大清帝国》等等。此外，自2013年开始，日本藤原书店计划出版《冈田英弘著作集》8卷，目前第6卷已于2015年3月问世。这套卷帙庞大的著作集，内容涵盖中国史、内亚史、日本史乃至世界史。而这套文集，也正反映出冈田氏立足于清史，进而建构出融通东亚史，乃至于比较世界史的宏大构想。 从“满文老档”的译注工作开始，冈田英弘承袭了早年东京大学文献学派的坚实传统。很显然地，“冈田史学”并不局限于名物考订，而是以扎实的微观研究作为基础，进而试图开展普世性的宏观理论，最终回答“何谓历史”的终极关怀。总体而言，冈田英弘的历史思维主要有两项特点，即疑古的批判精神与世界史的比较视野。而冈田史学的这两项特色，与当代中国的学术思潮，也有着相当微妙的关系。 批判精神可以说是冈田史学的精髓。不少读者在初读冈田英弘作品时，往往为其强烈的批判风格与大胆的命题假说所震慑。这样的写作风格，也正反映了冈田本人棱角分明而又颇具争议的特殊性格。也正是因为其个人特立独行的作风，相较于长期门阀化的日本学术界传统，冈田英弘的个人成就似乎很难被立刻归入到任何一个旗帜鲜明的门派当中。即便是冈田本人，亦自承在其已逾半世纪的学术生涯中，每有孤立之感。 何谓“蔑视派”：日本“疑古”思潮源自其汉学传统 那么在王岐山与福山的谈话中，所提及的“蔑视派”该如何放置在日本学界自身的思想语境中来理解？冈田本人的学术思想与中国学界又有何关系？ 所谓的“蔑视派”，正确地来说应当是直涉日本二十世纪初以来的“疑古”思潮。而所谓的“蔑视”，指的是对充满神话色彩的日本古史，以实证方法进行批判性研究。由于强调“万世一系”的日本古史，为天皇提供了“神道设教”的正统依据，因此当学者以理性重新检视古史神话，往往被日本保守派视为一种“蔑视”民族精神的行为。值得注意的是，自二十世纪初以来，日本学界的“疑古”思潮与中国学界产生了深刻的互动。更精妙的是，日本“疑古”思潮的滥觞，竟是渊源自其汉学传统。 明治维新后的二十世纪初期，日本汉学界兴起了对中国古史起源进行重新检讨的风潮，正式开启了日本学界的疑古风气。有趣的是，这股深刻影响近代中日学林的思想根源，竟是源自1902年日本东洋史家那珂通世（1851-1908）对于乾嘉考据学者崔述（1740-1816）所作《考信录》的引介。而崔述的疑古辨伪之学，也从而转化成为近代日本的疑古风潮。如果说那珂通世将乾嘉学风的疑古思想引进日本，那么曾师从那珂的白鸟库吉（1865-1942），于1909年提出的“尧舜禹抹杀论”，从文献学与文字学的角度怀疑中国上古三代的真实性，可以说是为这场思想运动正式拉开了序幕。 白鸟库吉 然而白鸟并不仅仅是针对中国古史传说，对于日本传统的“神代”与“皇道”史观同样进行了强烈的质疑。而白鸟的弟子津田左右吉（1873-1961），则正式大张“神代史抹杀论”的旗帜，并影响了战后日本史学的主流观点。白鸟所提倡的疑古学说，不仅冲击了日本汉学与神代史传统，甚至也很有可能直接影响了1926年以顾颉刚等人为首的中国古史辨运动。  要言之，作为满鲜与中国塞外史学者，白鸟库吉以文献学为基础的疑古学说奠定了东京大学文献学派的学术传统，并深刻地影响了二次大战以后的日本学术界。1950年代在东京大学求学的冈田英弘，正是在日本疑古思潮的背景下，继承了东京学派以文献学为基础的批判精神。而冈田英弘的批判史学，则具体体现在历史书写层面。   首先，冈田强调现代史学不应该为个人情感、神话信仰、道德价值以及意识形态所左右，史家的工作，应该是通过文本批判尽量接近历史事实。就这个标准而言，越摆脱主观价值的史学，越接近“良史”；反之，越受到特定意识形态所影响的史学，则为“恶史”。这里牵涉到一个认知上的问题，如王岐山与福山的谈话中提到，“（冈田英弘认为）中国的历史应该从司马迁说起，我认为应该从孔子说起，史记也记载了孔子。”冈田曾在著作中明确表示，他之所以将司马迁的《史记》列为中国传统史学的肇端，而不是孔子的《春秋》，原因在于后者明显的道德价值取向。换句话说，就批判史学的客观标准而言，强调道德价值判断的《春秋》不以记述史实为主要写作目的，并不是严格意义上的历史写作，因此不在其所讨论的史学传统之中。 冈田批判史学的诉求看似简单明确，实际上在进行历史书写时，却牵涉复杂的史源考订。以清朝史为例，相较于在历史事件中所自然形成的原始档案，《清实录》等官修史书中的记载很明显经过清朝官方加工，是皇朝“正统”观念下的产物。相较于当今某些学者仍将目光局限于《实录》等官修史书，冈田英弘等日本学者受到近代实证史学的影响，早在二十世纪初就关注清朝档案。冈田本人参与的“满文老档”译注，以及根据满文书信完成的《康熙帝的信件》，正是东京文献学派批判精神的体现。 冈田英弘的著作《康熙帝的信件》  “良史”求索之难，除了史料性质的复杂考辨外，也牵涉到当代的国族认同与民族情绪。经过战后日本史学的洗礼，冈田极力反对为政治与国族情感服务的民族主义史学，从而思考超越国族界限的历史书写的可能性。正因为如此，冈田极力倡导消弭东洋史与西洋史的界限，强调将东亚社会置于世界史的重要性。《世界史的诞生：蒙古的发展与传统》便是冈田将其理论付诸实践的例证。在冈田的理论架构中，人类文明中，唯有西方的地中海文明与东方的中华文明发展出了历史传统。然而直到十三世纪蒙古帝国打通东西方的藩篱，人类文明方才真正进入世界史的时代，而这也正是蒙古帝国史之于人类文明的重要性。除了强调超越横向的空间维度，冈田同样也试图贯通纵向的时间维度，这也正是《从蒙古帝国到大清帝国》一书的用意。     进一步来说，冈田英弘对于世界史的推广，与追求超越民族主义的新清史学派，同样强调消解传统历史书写中的东西界限，并试图从全球史的视野重新诠释东亚文明。二者皆关注同一核心问题：如何从清史展望世界史？而这个议题背后，实际上包含了现代史学中长期争论的客观性问题：如何在全球化时代，进行超越国族界限的历史书写？这无疑是当代中国学人值得深思的课题。