Janice

Jun 16 「一時代之學術，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則為此時代學術之新潮流。治學之士，得預此潮流者，謂之預流。其未得預者，謂之未入流。」 ——陳寅恪（1890-1969），〈陳垣《敦煌劫餘錄》序〉[1] 1930年陳寅恪曾提出「預流」之說，指出新材料與新問題對於開創新時代學術的重要意義。依其說法，評價一位學者是否入流的標準，不外乎考慮學者對新問題的提出與思考，以及對新材料的發現與掌握。在告別2017年，迎來2018年之際，筆者習慣性地回顧過去一年參與的學術活動，並反思海內外學術發展的新趨勢。本文僅就筆者較為熟悉的明清史研究領域，透過回顧與介紹筆者於2017年舉辦、參與的學術活動，盼能管窺明清史學界發展的新趨勢。希望能借此為有志於明清史研究的同道，提供一些思考新材料與新問題的參照。 　　總體來說，筆者在去年所參與的學術活動中，觀察到海內外明清史研究者「比較視野」的拓展。在「五朵金花」問題意識的帶動下，中國的明清史學人早在1950年代，便透過中國與歐洲的比較視野，來探討中國資本主義萌芽的問題。然而隨著「五朵金花」的退潮，中國明清史學界自70年代後期逐漸轉向實證性的基礎研究，此後區域性的個案研究亦明顯獲得深化，反之，比較性的研究相對此前顯得沈寂許多。與此同時，自70年代比較視野開始在西方人文與社會科學界蓬勃發展，諸如在7、80年代，政治學家伊曼紐．華勒斯坦（Immanuel Wallerstein）、經濟史家埃里克．瓊斯（Eric Jones）藉由比較西歐與亞洲地區的經濟發展歷程，建構所謂16世紀「歐洲奇跡」（European Miracle）的論述。與90年代政治學家塞繆爾．亨廷頓（Samuel Phillips Huntington）提出的「大分流」（Great Divergence），都為西方人文和社會科學界提供了新興的問題意識，比較視野也在這樣的背景下，得以在西方歷史學界成長茁壯並持續發展至今，也對西方的中國史研究產生了巨大的影響。如伊懋可（Mark Elvin）、黃宗智（Philip Huang）和彭慕然（Kenneth Pomeranz）等人，對明清中國經濟的「高度均衡陷阱」（high-level equilibrium trap）、「內卷化」（involution）與同時期西歐對比的「大分流」等一系列相關爭論，一直延續至今。關於「歐洲奇跡」的相關討論與批判也在西方方興未艾，傑克．古迪（Jack Goody, 1919-2005）在2009年出版的《歐亞奇跡》（The Eurasian Miracle）便是代表之一。 　　大體而言，70年代以後，相對於西方學界，中文明清史學界的主流開始轉入細緻的實證研究，即便此後中文學界仍有研究者持續留心明清中國與西歐的比較研究，多半僅在上述西方問題意識的脈絡下進行。 　　我們不禁要問，比較視野對於近來明清史研究的發展究竟有何啓發？明清史學界又如何通過比較視野，發掘新材料、新問題？而比較視野本身對明清史學界，又具有怎樣的新意？這些問題值得進一步的思考。筆者在2017年舉辦並參加三場學術活動，其中的觀察或能為這些問題提供些許線索。藉這幾場學術活動的相關經驗，筆者認為比較視野對於中文明清史學界未來的發展具有重大的意義，不應單純以「歐洲奇跡」作為前提，將中國僅僅作為論證西歐發展的一個外來對照。 一、「內亞與華南的交匯：明清中央檔案與地方文書工作坊」 　　2017年8月3–4日，在馮其庸學術館的贊助下，中國人民大學國學院與哥倫比亞大學東亞系，在無錫聯合召開了「內亞與華南的交匯：明清中央檔案與地方文書工作坊」。這場學術會議聚焦於明清史研究中被歸類為「內亞」與「華南」的兩派研究。事實上「內亞」、「華南」，並不單純是以研究地域所劃分的學派，如有學者的研究區域雖然屬於「內亞」，方法上卻無疑更貼近「華南」。而所謂的「華南學派」，研究的地域範圍也早已不局限在華南，因此有人認為「華南學派」實際上已成為更具有普遍意義的「歷史人類學派」。因此，與其將二者視為具有組織性的學派，不如說是明清史學者們各自對歷史語文學（Philology）和歷史人類學，在方法論上的繼承與發展？對筆者來說，這場活動的主要啓發，在於「內亞」與「華南」雙方學者的交鋒，尤其是對不同區域個案間相關課題的跨地區比較，所引申的相關討論。會議的開頭，分別由劉迎勝（南京大學歷史學系教授）和趙世瑜（北京大學歷史學系教授）兩位教授（以下省略敬稱），從歷史語文學、社會經濟史等學科進行大會主題發言。劉迎勝以「中國古代民族史研究中的審音勘同法」為題，系統地闡述了歷史語文學對於中原與內亞民族交流史的意義。趙世瑜則以「歷史人類學的前瞻及其與歷史語文學的對話」為題，提出了歷史人類學與歷史語文學對話的可能性。 （一）旗籍、科舉與社會流動 　　本會議共分八個場次，以清史研究中制度史與社會史的研究為開頭，三位發表人透過爬梳清代官方典籍、地方科舉文書，並結合文獻考訂、量化統計與田野考察等多元方法，為本次會議多學科對話奠下良好基礎。 　　董建中（中國人民大學清史研究所副教授）以「田文鏡旗籍考」為題，指出當代學者無不沿襲《欽定八旗通志》、《清史列傳》與《清史稿》等記載的說法，認為雍正朝名臣田文鏡（1662-1732）原屬漢軍正藍旗，後於雍正五年（1727）抬入漢軍正黃旗。然而利用田文鏡京察自陳題本，加上《縉紳錄》的記載，可知田文鏡原隸屬漢軍鑲藍旗，而非正藍旗，董建中進而探討這一記載錯誤的可能原因。他還發現地方誌等對田文鏡的旗籍記載實為正確，引人思考：在面對官員旗籍記載歧異時，不能簡單地認為中央記載必優於地方文獻。 　　蔣勤（上海交通大學歷史學系副教授）在報告「清代石倉闕氏的科舉參與和文武之道」時，利用浙江石倉文書中的科舉賬簿，考察清中期煉鐵積累財富後，闕氏除了展開捐監、文科舉，以及家族聯姻等活動，更抓住了太平天國時期，武科舉中試率提高的機會，實現「文武並舉」轉向。此項研究通過考察文本與田野，試圖將科舉制在地方社會中的實踐，做更細緻的分析。 　　邱源媛（中國社會科學院歷史研究所副研究員）報告題目為「土地、繼承與家族：八旗制度影響下的華北地方社會」，他考察遍布畿輔、為數甚眾的八旗莊園人群，討論土地、分家與繼承等問題，並嘗試分析八旗制度對華北地方社會（包括非旗人社會）帶來的普遍性影響。清代旗人生活區域廣闊，尤其在北方地區，旗人成為當地社會主要人群之一，對地方基層社會、非旗人群體所產生的影響不能忽略。關注八旗制度、旗人群體，或為清代華北鄉村基層社會研究一個重要的視角，能彌補部分研究空白。[2] （二）清朝、內亞與多語檔案 　　近年來清代滿、蒙、藏文檔案的整理、出版與使用，獲得了長足的推進，也使得長期耕耘多語種歷史檔案的內亞研究者，得以利用新材料推進內亞史研究的前沿。道幃．才讓加（西藏自治區檔案館研究員）以「有關為乾隆皇帝駕崩修善祈福特遣使赴藏熬茶超度檔案考述」為題，透過嘉慶四年（1799）間三件滿、蒙、藏文合璧皇帝敕書，分析和研究為乾隆皇帝駕崩後，差使赴藏齊聚僧眾誦經祈福，及熬茶超度的歷史。另一位發表者烏雲畢力格（中國人民大學國學院長江學者特聘教授），討論「羅布藏舒努與十八世紀歐亞衛拉特汗國和清朝的關係」。他利用滿、蒙、漢等多語種檔案文獻，考察準噶爾汗國策妄阿喇布坦（1663-1727）之子羅布藏舒努，與其異母兄噶爾丹策零（1695-1745）之間的政治鬥爭，並分析雍正帝遣使土爾扈特，希望將羅布藏舒努帶回北京，利用其與噶爾丹策零抗衡的戰略佈局。[3] （三）土地、遊牧與地緣政治 　　第三場次的三位發表人從地方史的視角，討論遊牧社會與土地之間的關聯性。近年來清代內亞史的焦點，多側重在國家的權力核心層面，但發表者們利用蒙、滿文歷史文獻，乃至於地方口傳記載，充分體現出國家權力與地方社會之間的複雜交錯，可謂頗具新意。 　　玉海（內蒙古大學蒙古學研究中心博士）在「翁牛特右翼旗獻地與木蘭圍場始置時間考」中指出，木蘭圍場始置於康熙年間，作為清朝的重要政治、軍事中心，在清前中期發揮重要作用，其地界主要獻自翁牛特右翼旗和喀喇沁右翼旗。玉海利用清代翁牛特右翼旗印務處檔案，對前人研究中提到的木蘭圍場始置於康熙二十年（1681）和二十三年（1684）兩種不同觀點進行分析，並提出康熙三十四年（1695）的翁牛特右翼旗獻地才是真正木蘭圍場始置時間的新觀點。同時，對翁牛特右翼旗所獻地界進行了較為詳細的考證。 　　烏雲格日勒（內蒙古大學蒙古學中心研究員）報告題目為「花尚阿與愛興阿——20世紀初扎魯特二旗協理台吉與當時的社會」。他梳理民國初年扎魯特左右翼二旗兩名協理台吉的經歷，以個案研究形式，探討環境的變化、政策的轉變、時局的動蕩，個人的經歷如何複雜而多面地交織在一起，又如何構成20世紀初蒙旗歷史的史實。另外，古代遊牧民族常以口耳相傳的形式記憶民族歷史，蒙古民間也流傳著許多膾炙人口的歷史傳說。在講題「斷軸之端，文史之遺——扎魯特蒙古人的「騰葛里河傳說」」中，薩出日拉圖（中國人民大學國學院博士生）利用語文學的方法，對扎魯特蒙古人的「騰葛里河傳說」及其史源作了探究，指出歷史傳說與文本史料相結合可以互為補充，拓展民族史的研究領域。 （四）祭祀、技術與商業網絡 　　第四場次從地方祭祀與勞動組織為出發點，利用許多新見的地方文書、碑刻等史料，討論明清中國各地地方基層社會的構成及其功能。任建敏（中山大學歷史系副研究員）的「從神明到祖先——清代桂林府臨桂縣茶洞地區的社會轉型」，以清代廣西桂林府臨桂縣的茶洞地區為個案，揭示宋代「徭團」、元代「屯田千戶所」、明代「獞寨」、清代「猺里」等不同標籤之下的茶洞地區，其中不同背景人群間的複雜互動，以及這一地區從神明信仰為核心，到祖先信仰為核心的社會轉型。「浙南民間道壇歷史的時空構造——以泰順地方道教的儀式文獻為主」，由祁剛（廈門大學歷史系博士後研究員）報告。他以浙南泰順縣內民間道壇慣行之「祖師科」與「地主科」為基本史料，間以族譜、方志等資料參照。揭示明清時期道士家族及其世業道壇的組織原理、歷史構造，探討當地道士在社區儀式中構建本地歷史、神聖空間的「地方性」意識。王懿君（哥倫比亞大學東亞系博士候選人）發表題目為「清代雲南個舊錫礦的採礦技術和地方社會」，他使用方志、碑刻資料、技術文獻和中央檔案，對18至19世紀上半葉雲南舊地區錫礦的採礦技術和地方社會進行研究。王懿君在研究採礦和冶煉技術的基礎上，將社會關係納入「技術」的範疇進行討論，認為以「七長制」為特點的「半自治社會」，為雲南地區乃至東南亞華人採礦業的發展，提供了在資本籌集和勞動管理上不可或缺的支持。同時，他重新定義了「技術」在近世（early modern）語境中的含義，挑戰了西方中心的科技史觀。 （五）族群、邊疆與身分認同 　　本場次的發表者們利用漢、藏、滿等多語種史料，討論明清中國內部各民族之間的互動與交融。胡簫白（賓夕法尼亞大學歷史學系博士候選人）發表的「非此即彼？——明代川西北的群體標籤和身份政治」，關注明代中後期川西北地區的身分政治。在漢、藏勢力進入邊區社會的歷史場景下，作為群體標識的「番—羌」、「黑—白」、「大—小」等二元標籤，皆經歷了內涵及功能的歷時性嬗變，為觀察邊疆社會本地人群，與外來勢力之間的利益博弈和政治互動，提供了極佳視角。謝光典（陝西師範大學中國西部邊疆研究院博士後研究員）以「前世今生：第八世東古夏仲活佛的還俗書寫」為題，討論康區甘孜東古寺（Stong ’khor）第八世夏仲活佛阿旺多覺雲丹繞給（Ngag dbang mdo rgyud yon tan rab rgyas, 1853-1895）的人生史。藉由藏文《歷輩東古人物傳》（Stong ’khor zla ba rgyal mtshan

Jul 15 文· 读书 在晚清的革命史叙述中，清朝是一副“闭关锁国”的落后面目，而本文对拉达克情报网的研究，则展示了其隐于藏、蒙、满以及波斯文档案中的另一种形象。事实上，通过地处新疆、西藏与印度之间的拉达克，清朝建立了中亚、南亚与俄罗斯各地的情报网，并将情报纵深运用于其边疆政策和民族政策。这一突破历史叙事的尝试，也许可以引出一些有关清朝历史的新议题。 或许今天多数人对于拉达克这个名字并不熟悉，然而这个位于今天印度、巴基斯坦、中国西藏与新疆交界一带的神秘国度，在两百多年前却和清朝有着密切的文书往 来，甚至为清代中国提供了大量关于南亚、中亚、俄罗斯乃至中东的情报与地理信息。然而过去由于史料的缺乏，即便是专业的历史学者，过去对于清朝横跨欧亚的 情报网络以及拉达克商人在其中所扮演的角色，亦普遍缺乏深刻的认识。究竟清朝是如何首先认识到十八世纪的南亚与中东等地的？而拉达克这个看似遥远的异域又 是如何牵动清朝的跨国情报网络的？而更进一步来说，十八世纪的清朝究竟是不是一个 “闭关锁国 ”而对世界地理缺乏认知的政权？随着近年来数以万计的清代档案的整理与开放，以及通过对汉、满、蒙、藏与波斯文等多语种文书进一步的解读，这些问题的答案 似乎逐渐明朗。而要讨论清朝在欧亚大陆深处所建立的情报网络，则得先从当时雄踞中亚的准噶尔汗国及其与清朝的竞逐开始谈起。 拉达克的提可色修道院（来源：中国国家地理） 皇太极早在一六四四年入关以前，就已经于一六三六年在盛京称帝并立国号为 “大清 ”。或许有人会问：此时明朝不是还没灭亡吗？那么皇太极称帝所依据的合法性为何？其实皇太极最早称帝的合法性依据，并不在于对中原王朝与儒教传统的继承， 而是来自蒙古游牧帝国与藏传佛教的正统性。这也是为何皇太极在一六三四年击败成吉思汗的传人察哈尔林丹汗，并从其处获得传说为 大元帝师八思巴所造的大黑天金佛像后，随即于两年内称帝的缘故。而顺治皇帝在一六四四年入主中原后，立即致书邀请五世达赖喇嘛前来北京，而几经鱼雁往返， 双方终于一六五二年在北京郊外会晤，模仿元朝忽必烈与八思巴的模式，结成 “施主 ”与“福田 ”关系。由此而言，顺治皇帝可说是充分继承了皇太极时期的内亚政策。 清朝在立国之初的内亚性，尤其是藏传佛教的普世性，也深刻地影响了清朝在内亚世界的整体布局；而满洲人在十七世纪下半叶所遭遇到的两场最大的统治危机，也几 乎都与内亚势力有关。首先是一六七三到一六八一年间以吴三桂等人为首的三藩之乱，这场危机看似是明朝残余势力的反扑，然而事实上背后蒙藏势力也参与其中。 除了一六七五年林丹汗之孙察哈尔部首领布尔尼趁机反叛，根据蒙藏文史料，吴三桂本人甚至遣使携厚礼沟通五世达赖喇嘛，希望借助其在康区和青海的影响力与清 朝相抗衡，然而这个计划最终为清朝所识破。虽然康熙帝本人为此事对五世达赖喇嘛颇有微词，但此事件也随着三藩之乱的平定而告一段落。然而与此同时，在西北 崛起的准噶尔蒙古人，也迅速从部落国家扩张为汗国，而其首领噶尔丹更曾接受达赖喇嘛鼎力相助。噶尔丹出身准噶尔贵族，然而因出生不久便被认定为藏传佛教格 鲁派温萨活佛转世，自幼在西藏接受严格的寺院教育，并与达赖喇嘛、班禅喇嘛与第悉桑杰嘉措等卫藏政教领袖过从甚密。而噶尔丹与康熙帝对蒙古汗统佛教共主的 正统性争夺，直接激化了十七世纪末的清准冲突。根据台北故宫博物院藏满文宫中档，康熙帝当时已经清楚地认识到噶尔丹的活佛背景，并最终拦截到噶尔丹与卫藏 政教领袖的往来书信。然而令人玩味的是，作为官书的《清实录》竟称噶尔丹 “迷惑回子之教，坏宗喀巴与达赖喇嘛之法 ”，这很明显是为了否定噶尔丹的佛教正统性而做出的政治宣传。 即使康熙帝最终痛击了准噶尔人，而噶尔丹本人亦于一六九七年亡故，准噶尔的问题仍未彻底平息。十七世纪清朝所面临的统治危机，尤其是准噶尔与西藏问题，使得 日后清朝皇帝对于内亚事务莫不留心，而尤以雍正与乾隆二帝为甚。十七世纪后期清准战争之后，清政府开始逐步有意识地发展对准噶尔乃至中亚的情报搜集工作， 而位处新疆、西藏与印度之间的拉达克，便成为清朝建构欧亚大陆情报网的重要环节。拉达克与西藏之间的交通往来源远流长，目前最早的文献记录可以追溯至公元 九世纪。由于与西藏紧密的地缘关系，十七世纪拉达克地区盛行藏传佛教，而统治阶层对西藏文化及语言也相当熟悉。十七世纪八十年代拉达克与西藏发生战争，由 五世达赖喇嘛为首的格鲁派政权在蒙古人的协助下取得胜利，此后拉达克与西藏方面签订和约并保持定期往来。也就是在西藏与拉达克的关系基础上，清朝得以进一 步介入拉达克事务并最终将其纳入自身的信息来源。 噶尔丹（1644-1697） 一七一七年，准噶尔人奇袭西藏，杀死了当时实际掌握卫藏地区的拉藏汗并占领了拉萨，而这也给了清朝派兵进入西藏的一个借口。一七二一年清军在驱逐准噶尔人并 控制了西藏局势后，为七世达赖喇嘛举行了坐床仪式，此后西藏政局又重新稳定了下来。根据藏汉文史料，一七二三年底有两名拉达克的使者前来拜谒达赖喇嘛，并 于一七二四年初随着七世达赖喇嘛与五世班禅喇嘛的使团前往北京，而这也正是现存记载中拉达克与清朝第一次正式的官方通使。在一七二四年中，雍正帝接见了远 道而来的拉达克使团，虽然《清实录》等汉文史料对此仅用寥寥数语一笔带过，然而事实上清廷方面对于拉达克使团的到访相当重视，并有过严密的内部讨论。如根 据一份年羹尧所上呈的满文奏折，雍正帝曾下令召开议政王大臣会议商讨拉达克事务，对于册封拉达克王一事及其对西藏政情的影响，有过审慎的分析。另一方面， 清朝也密切关注着拉达克与准噶尔人之间的联系。虽然拉达克人曾在清军 “驱准保藏 ”的过程中暗中给予协助，然而根据藏文档案，拉达克人同时也和准噶尔人保持着通使往来的关系。换句话说，面对清朝和准噶尔人这两个强大势力在内亚的竞逐， 拉达克人并没有完全倒向任何一方，而是采取了灵活的两面政策。当然，清朝也很机警地认识到这点。根据一七二九年岳钟琪上奏雍正帝的密折，拉达克人与准噶尔 人持续有所往来。在岳钟琪的报告中，提到拉达克从属于某个叫作 “克齐 ”的政权，而所谓的 “克齐 ”其实就是藏语 “喀切 ”（穆斯林）的音译，在此实际上指的就是信仰伊斯兰教的莫卧儿帝国，而这很有可能也正是清朝对印度莫卧儿帝国的最早的认识。这也就是说，当十八世纪初清朝

Dec 25 清朝并非完全“闭关锁国”。透过更多的材料，我们可以知道清朝对内亚的商业活动、情报收集、地理知识的调查都有过积极的作为。 【编者按】 12月4日，历史研习社（ID：mingqinghistory）邀请了圣路易斯华盛顿大学历史系博士候选人陈博翼、爱默蕾大学历史系博士生卢正恒、印第安纳大学内陆欧亚学系博士候选人蔡伟杰、哥伦比亚大学东亚与历史学系博士生孔令伟做客“微课堂”，与听众分享有关“一带一路”的历史研究与他们的研究心得，本文为“微课堂”的听众互动环节。编者精选部分问答，以飨读者。 历史上陆路丝绸之路也许不是商人外交使节或定居文明的远征军，而是一支又一支的游牧民族，更多时候匈奴、突厥、契丹、蒙古等民族才是陆路丝绸之路实际控制者，怎么看待这些游牧民族对丝绸之路的影响和作用？ 孔令伟：所谓的“丝绸之路”，其实是一个浮动的概念。在历史时期，其实先后有匈奴、突厥、契丹、蒙古，还有后来的准噶尔蒙古人，以及清朝对新疆的经营。这些都显示出，与农耕民族相比，游牧民族有一个比较强的特性，就是移动。这个概念目前在海外学界也比较受到重视，即移动性(mobility)的问题。那么，为什么说游牧民族的移动性对于沟通丝绸之路很重要呢？因为对于丝绸之路上的游牧民族而言，贸易往来是重要的经济收入来源，加上游牧民族的经济形态，擅长迁移，所以对于沟通欧亚两端的商业贸易起到一个非常关键的作用。 蔡伟杰：丝绸之路上既有游牧民族也有定居民族，双方的互动交流才是事情的全貌。以蒙古来说，现在有一种说法：蒙古人创立的蒙古帝国，实际上是最早的全球化，无论从其创设的驿站制度，还是海上贸易，都构成了相当复杂的欧亚世界网络。这种欧亚化就被一些学者视为现代全球化的雏形。同时游牧民族又被一些人仅仅当作丝绸之路上的一个文化交流的传播者，因为他们移动比较快速，方便控制交通，其实，他们更是文化交流的驱动者。比如青花瓷就是中国瓷器加上伊朗颜料，再加上蒙古品味（蒙古人崇尚青色）结合出来的一个产品。 在海上丝绸之路的作用下，东南亚各国一度在朝贡体系中获得较大的收益，同时中国的经济和文化也有极大的传播和发展。也正因为此，有国家认为“一带一路”是变相地恢复朝贡体系，是要再次确立中国作为亚洲核心的地位，是对自己国家内政文化的干预。请问，您是如何看待各国的担忧以及中国历史上的和如今的“一带一路”的差别？ 卢正恒：这个问题涉及到一个很基本的概念。朝贡贸易和海上丝绸之路其实是两个不同的东西。对于东南亚各国可能会认为海上丝绸之路是中国希望恢复朝贡贸易的转型或是变形。诚然，朝贡贸易是以中国为核心没有错，但海上丝绸之路上的港口和城市，历史上它们之间存在长期的经济交往，并不是完全仰赖中国，当时中国是有一些贸易端点，但不是唯一的核心。例如，在东南亚有一个非常有名的航海民族，可以跟欧洲的腓尼基人相提并论，叫武吉斯人（Bugis）。他们航行在东南亚的各个地方，沿着海上丝绸之路，他们从事各种商品的贸易，例如印度的布匹、香料或是燕窝等。在各地他们都有贸易收入和非常完整的贸易网络，所以说并不是只有中国是贸易的核心。再从近一点的大航海时代来看，大约16-17世纪左右，我们可以看到当时东南亚的各个国家，如阿瑜陀耶（Ayutthaya）王朝，也就是现在的泰国，还有越南等国家，他们都是靠自身的力量或是和欧洲国家合作，然后获取火器，都建立了非常强大的海上霸权，某些国家甚至还曾打败荷兰东印度公司。因此，我们换个角度想，海上丝绸之路的国家其实并不是特别依赖中国，相反，它们早已经存在于东南亚贸易网络中。 陈博翼：有些学者不太愿意用“朝贡”这个词，他们认为这是费正清的发明。客观上，如若承认有这个秩序，就姑且称它为“朝贡秩序”。“朝贡秩序”没有想象中的那么多利益，更像是一种区域秩序。很多国家对“一带一路”持畏惧的态度，这更多是媒体上的说法。如果真的存在这种说法，则主要就从中国要重新确立地区秩序的角度来说的。对此，美国人直接概括为中国版的“马歇尔计划”，所以“朝贡秩序”其实是一种通过对外输出跟资助来塑造一种自己更满意的秩序。如果说古今有什么不同，则是当代的“一带一路”涉及的地区和国家更广泛，主体推行带路的政权更有组织性，也更积极；更重视战略性，尤其是能源和国家安全方面。 明清时期东南沿海活跃的大量海盗除了倭寇外，很多是因各种原因成为海盗的中国人，这些人一方面阻碍了丝绸之路的贸易，但同时也有促进作用。如何看待这一现象？“一带一路”同样面临非传统安全的境况，我们又该如何处理好这些关系？ 卢正恒：这些海盗并不完全阻碍海上丝绸之路的贸易。比如，郑成功的父亲郑芝龙就是一个海盗，但实际上，他是第一个促成中国确立海上霸权的人。这使得荷兰东印度公司只能待在台湾，听从郑芝龙号令，而郑芝龙能够完全控制东亚地区海上的贸易活动。 诚如这个问题所说，海盗或许是促进当时东西方贸易或整个海上贸易的媒介。海盗产生的原因可以说很简单，也可以说是很复杂。简单地来讲，海盗就是因为没有钱赚，而当时被政府所控制的沿海地带有很多“三不管”地区可以供其生存，军人、海民或疍民，都有可能成为海盗，最主要的原因就是他们没有一个合法的收入。 从历史的角度看，要稳定这些海盗的方式有两个。对海盗而言，大家都有钱赚、有稳定的收入，这些危险的海盗行为就会减少；对国家而言，明朝和清朝主要的策略是招抚，所谓的招抚，即将其纳为国家的军队和商人（例如郑芝龙）。在这个过程中，语言是一个非常重要的因素。当时有许多担任翻译的人，海盗可能通过翻译获得成功、致富成为商人，但也可能因翻译问题而造成非常严重的后果，例如战争。如果说“一带一路”中最重要的东西是什么，或许历史告诉我们的是，语言扮演了极为重要的角色。“一带一路”涉及的国家、民族、语言非常多，精通语言的人或许有利于未来的发展，就像卢正恒与杭行所说的，国家如何在一定的制度内用最低的成本获得最高的利益，掌握语言的人能够更快速地进入当地社会，结合当地的旧有制度，或许更能扮演好中间人的角色。 清朝在17与18世纪曾向俄国派出三个使团，还曾向俄国试探经其境内向奥斯曼土耳其派遣使团，由此看来清朝前期对内亚方向的外交十分活跃，这和清朝闭关锁国的一般印象十分不同。就此问题请您释疑？ 孔令伟：据官方文献记载，清朝曾经向俄国派出数个使团，至于非正式的交流则更多。例如清朝通过中亚其他民族与俄罗斯的沟通，由于不是官方活动，因此就没有记载在官书上。这又牵引出另一个问题：清朝是否闭关锁国？“闭关锁国”这一说法又是谁创造出来的？ 其实“闭关锁国”这个说法与晚清革命有关。革命党人为了塑造清朝落后的历史形象，出于政治宣传目的，创造出这样的话语。另一方面是西方人，尤其是二十世纪初美国汉学界对清朝的研究。由于存在时代局限性，就拿美国汉学奠基者费正清来说，他在博士论文中创造了冲击回应说(impact-response model)，认为清朝缺少内在的动力去进行社会改革，无法自主完成现代国家建构，必须由英国人的大炮敲开中国的大门。但实际上，这种说法现在已经受到了越来越多的学者的挑战。其实透过更多的材料，尤其是透过清朝面向内亚的材料，我们可以知道清朝不仅对内亚的外交十分活跃，对内亚的商业活动、情报收集、地理知识的调查，都有过积极的作为。但这方面的相关研究还不是太多。 明清以来，藏传佛教在连接蒙古、新疆、青海、西藏之间的作用和地位有什么变化？通过藏传佛教，这几个区域交流的最主要物品是什么？请推荐几本相关英文论著。 孔令伟：这方面的研究可以关注耶鲁大学濮德培教授在《晚期帝制中国》（Late Imperial China）上发表的一篇关于清代准噶尔入藏熬茶的文章，里面就有提到准噶尔、西藏与清朝之间的货物流通。关于这个议题，中国和日本学者也有不少成果，值得参考。另外，去年也出版了一本文集《Muslims in Amdo Tibetan Society: Multidisciplinary Approaches》，讲穆斯林在安多藏区所扮演的社会角色，里面也讲到一些物质经济文化方面的交流。这本书也是比较前沿的研究成果。 (本文来自澎湃新闻〈「路」：始終活躍的海上人和草原人〉)

Sep 10 （本文原刊於「澎湃新聞·上海書評」網站） 今天不少人用“蒙古大夫”来称呼庸医，而这个错误的概念甚至在流行文化中被不断复制。例如2001年红极一时的电视连续剧《大宅门》在中央电视台播出，剧中人物老福晋生病，家人为她找来医生，孰料老福晋怒斥道：“我不要这些蒙古大夫看病，叫他们治牲口去吧！”而同年7月4日晚间，中央电视台《梦想剧场》演出的小品中，剧中人物所饰演的“蒙古大夫”，以刀锯给人看病，把病人吓得落荒而逃。这些扭曲的信息，尽管在不同程度上娱乐了观众，但也严重污蔑了蒙古医学，引发了正牌蒙古医师的不满，也因此造成一百多位蒙古医生联名控告《大宅门》作者的司法案件。然而十多年过去了，“蒙古大夫”被妖魔化的形象，不仅没有销声匿迹，反而再度跃上电视屏幕。如去年造成收视轰动的电视剧《琅琊榜》，其原本设定的时代背景为魏晋南北朝，尤其与梁朝（520-557）相符，而剧中主角梅长苏便将医者蔺晨戏称为“蒙古大夫”。吊诡的是，蒙古人正式登上历史舞台已是十二世纪末，距离梁朝灭亡已逾六百年之久，不晓得《琅琊榜》的主人公是如何穿越到六百年之后，认识到“蒙古大夫”的存在呢？  上述流行文化中对“蒙古大夫”的蔑视，虽在有识者眼中纯属无稽之谈，却极有可能造成社会大众对蒙古文化的错误认识，甚至严重伤害蒙古族同胞的情感。从历史学的角度来看，蒙古人在历史时期通过与汉、藏、突厥与伊斯兰文明的交流，形成了丰富而多元的医学传统。历史记载中的蒙古大夫，不仅并非形象恶劣的庸医，反而是以医术精湛的神医闻名于世。究竟蒙古大夫真实的历史面貌为何？而“蒙古大夫”不符合历史事实的负面形象，又是如何被建构出来的？这些都值得人们思考。 元代蒙古人的医学实践 根据文献记载，蒙古人最初的医学实践与宗教传统具有密切的关联。《蒙古秘史》中便描述了窝阔台（1186-1241）在1232年攻打女真人时，疑似患有中风而口舌麻木的症状，请巫师占卜后，认为是金国的山川神灵所下的诅咒，在拖雷（1192-1232）自愿代替承受诅咒的情况下，窝阔台遂而痊愈。这种巫医不分的现象，实际上并非蒙古人所特有，而是普遍存在于人类文化中，如先秦的儒家文化甚至是孔子本人，便深受巫祝传统的影响。除了巫祝传统外，蒙古也有独特的医疗文化，如《元史》记载成吉思汗（1162-1227）西征之时，随军将领布智儿与郭宝玉曾负箭重伤命危，成吉思汗命令手下宰杀牛只，将伤者放入牛腹中，遂而得愈。窝阔台也曾经以同样的方式，治愈在攻打山西时中箭的汉将谢睦欢。伯颜（1236-1295）在进军湖北时，部属李庭被宋军的炮火重伤几死，伯颜也用了一模一样的法子将其治愈。 随着蒙古帝国的建立与扩张，蒙古统治者在中原各地选拔医官，在中央与地方成立医疗机构；又编纂《大元本草》等医书，推动医疗教学。此外，元朝对于医官设有明确的制度，《元典章》云：“济世之道，莫大于医术”，足见元朝官方对于医学的重视。另一方面，元代蒙古人又通过回回人获取了来自波斯、阿拉伯与中亚的医药知识，如元人忽思慧于1330年撰成的《饮膳正要》中，便融入了不少回回医学的知识。而成书于十四世纪下半叶的《回回药方》，更证明了在蒙元的统治下，阿拉伯与波斯医学知识曾在中国蓬勃发展。由此可见，中国的医学在蒙元统治时期获得了积极的发展，可见十三、十四世纪的蒙古人，并不盲目崇拜巫祝治病，而是大力发展实务医学。 蒙古大夫对明清中医外科的贡献 或许有人会问，那么除了蒙元统治者本身善用中原与回回医生外，蒙古大夫对于中国医学的发展，又有什么历史贡献呢？事实上，即便在元朝灭亡后，蒙元的遗产对中医仍产生了深远的影响。不仅如此，在明清时期的历史文献中，蒙古大夫往往以神医著称。李时珍（1518-1593）于1578年编纂完成的《本草纲目》，可以说是家喻户晓的中医经典，然而多数人或许不知道，《本草纲目》曾大量引用元人萨德弥实编著的《瑞竹堂经验方》。不仅如此，《本草纲目》更直接汲取了蒙古人的医学智慧。例如《本草纲目》记载了牛血的效用：“牛血。伤重者，破牛腹纳入，食久即苏也。”而在《本草纲目》的另外一段落中，李时珍再次说明了牛血的功效，并注明这个方子来自《元史》中成吉思汗以腹罨疗法医治布智儿等人的故事。值得注意的是，蒙医以兽皮包裹治疗严重外伤的方子，其效用之神奇，在清代广为世人称道。 满人入关以前，就认识到蒙医腹罨疗法与接骨术的精妙。魏之琇《续名医类案》中记载，在努尔哈赤时期有名叫墨尔根绰尔济的蒙古人前来投靠，此人精通医术，在天聪年间先后救治正白旗前锋参领鄂硕（?-1657）与镶白旗梅勒额真吴拜（1596-1665）。如吴拜身中“三十余矢，已昏绝。济令剖白橐駞腹，置拜其中，遂甦”。此外，墨尔根绰尔济又善于正骨法，曾治愈清初著名隐士苗君稷（1620-?）的关节疾病：“黄冠苗君稷之徒，臂屈不伸，济先以热镬熏蒸，次用斧椎其骨，手揑有声，使骨穴对好，即愈。”入关以后，蒙古医生依旧随着八旗军南征北讨，运用腹罨疗法拯救伤患。如雍正九年（1731）和通泊之战，清军为噶尔丹策零包围，几乎全军覆没，副都统塔尔岱（?-1756）突围而出，“中枪穿胫，血殷征衫，蒙古医以羊皮蒙之，三日始甦。” 蒙医腹罨疗法的神效，不仅应用于战场救急，更因受到清朝皇帝的重视，而被运用在宫闱之内。据袁枚《原任礼部侍郎齐公墓志铭》，乾隆十四年（1749）时任礼部右侍郎齐召南（1706-1768），在从上书房前往圆明园南面的澄怀园路上，因马匹受到惊吓，堕马重伤，头触大石，顿时脑浆迸出。由于齐召南以辞章之学闻名，又曾陪皇子读书，素为乾隆皇帝所重，乾隆帝闻后“大惊，命蒙古医速治，医刳生牛腹，卧公其中。又取牛脑，乘热纳公颡左右摇，公始苏”。由塔尔岱与齐召南等人的故事可知，清代多有蒙古医官救治朝廷重臣的案例；而自成吉思汗时留下的腹罨疗法，甚至到清代仍在使用。成吉思汗当年以腹罨疗法救活了郭宝玉，乾隆帝同样借助了蒙古方子医治了齐召南，而元清两代蒙古医学的传承，背后也正反映了满蒙内亚帝国的延续性。 蒙古医学对传统中药知识的扩充 除了以腹罨疗法治愈重症外伤外，蒙医也扩充了中国医学在药物方面的知识。《本草纲目》中记录了一种名为“鲊答”的药物，主治“惊痫毒疮”。所谓的“鲊答”，即蒙古语“Jada”的汉文音写，指的是一种动物体内的结石。在药用功效之外，李时珍记载了一条有趣的故事：明嘉靖十九年（1540），湖北蕲州有一位侯屠户宰杀了一头黄牛，从牛肚子里得到了一块晶莹的石子，没有人知道这是何物，后有喇嘛答曰：“此至宝也，牛马猪畜皆有之，可以祈雨；西域有密咒，则霖雨立至。”关于蒙古人使用“鲊答”的记载，可以追溯到1202年的阔亦坛之战。根据《蒙古秘史》记载，成吉思汗联军与札木合联军在阔亦坛进行决战，札木合联军中，有人使用“札荅”（Jada）施法招来暴风雨，企图借此消灭成吉思汗的军队；不料暴风雨竟然反倒向札木合联军袭来，札木合的手下认为遭到天谴，从而纷纷溃逃。 有趣的是，关于鲊答祈雨的神奇效用，一直从元朝延续到晚清，从未间断。十七世纪的蒙古文史籍，诸如《黄金史纲》与《咱雅班第达传》，都留下了蒙古人在作战时利用鲊答作法攻击敌人的纪录。而汉地文人，对于鲊答的奇效也是啧啧称奇。纪晓岚在《微阅草堂笔记》中提及“洗鲊答诵梵咒者，亦立致风雨”的奇闻。林则徐被流放新疆，曾作词记录当地卫拉特人留下用鲊答祈雨的习俗：“柳树流泉似建瓴，求泉排日讽番经。便如劄答祈风雨，齐术惟推两事灵。”晚清黄协埙在《锄经精舍零墨》中记道：“马黑者，生马肾间，一名赭丹，又名鲊答。凡番兵事急，持之念咒，辄能致风雨，突围而出。”同治十二年（1873），《申报》上刊登了一则启事，声称有一位李君在四川向藏人购得马腹中的结石，外表晶莹，重达五十两，希望请教此物掌故。隔日马上有人登报答覆此物当为鲊答，称其能治“一切恶疮癫狂，又蒙古人持咒将鲊??入水中，能祈雨立降”。这位答覆人甚至提供自身见闻，称鲊答“入药甚效”。由此可见蒙医在药物方面的知识，曾经扩充了明清两代中国医学的知识，并广为世人所流传。康熙皇帝本人对蒙古跌打药方也有很高的评价。《圣祖仁皇帝庭训格言》曰：“如蒙古有伤损骨节者，则以青色草名绰尔海（Corqai）之根，不令人见，采取食之，甚有益。朕令人试之，诚然。验之，即内地之续断。由此观之，蒙古犹有古制。”而康熙皇帝对蒙药的肯定，也体现了清朝官方对蒙古医学的重视。 蒙古大夫在清宫医疗体系中的重要性 有清一代对蒙古医学的重视，不仅反映在医药知识的流传，还落实在具体的制度层面。清朝在内务府上驷院设有蒙古医士职衔，从上三旗兵丁中选取精通正骨法之人担任。蒙古语称接骨大夫为“bariyaci”，字面意思为“捏（骨）者”，在清代文献中有时译为“兽医”，而这个不精确的汉文翻译也造成了现代人的误解。今天的人们或许以为，蒙古大夫既然是上驷院的兽医，医术自然高明不到哪里去，又怎么能治人的？殊不知上驷院管理的是皇家马匹，身价非凡，好比今日的超跑豪车。根据《大清会典》记载，皇帝、皇后、嫔妃、皇子与公主在什么场合使用多少马匹，以及马匹等级的评选，都有很严格的规范；而皇家马承载的是皇家贵人的生命安全，马儿平日的健康，自然需要有良医看管。另一方面，满洲人自马上得天下，强调骑射为立国之根本，而上驷院所饲养的皇家御马又多由外藩所贡，无疑是朝廷重要的门面。这也难怪清朝要谨慎地从出身较高的上三旗兵丁中，挑选善于接骨之人充当蒙古医士，来照顾这些身价不凡的御马。 值得注意的是，蒙古医士除了负责治疗御马外，还有一项特殊的职能，即医治宫内与战场上的紧急外伤病患，尤以神奇的接骨术为人所称道。清朝以蒙古医士兼治人马，实际上反映了清朝继承自蒙古文化的内亚性。在战场上马儿可以说是人类最好的伙伴，战争的成功与否，马匹的素质具有重要的决定性。因此在军队中配备技术良好，能够兼顾人、马的外科医生，对满洲和蒙古文化来说，是一个相当重要的议题。由此可见，满蒙文化中所谓的“兽医”，往往需要在极短的时间内处理战场上的紧急伤患，同时保全战马的机动能力，其医术水平要求甚高；并不像农业文化中的兽医，仅负责治疗一般家畜。 满人在入关之后，也将这种兼治疗人马的内亚医学传统，带入中原。《啸亭杂录》曾明确记载蒙古医士经常为宫内人员进行紧急接骨手术，“凡禁廷执事人有跌损者，咸命其医治，限以日期报愈，逾期则惩治焉”。任锡庚《太医院志》里更明言：“国初依明制，术分十一科……（嘉庆）六年奉旨，以正骨科划归上驷院蒙古医生长兼充。”由此可见清宫的骨科，此后正式由蒙古医生负责，蒙古大夫显然并不是只能医马的兽医。如嘉庆九年（1804）曾召原任川北镇总兵薛大烈（1760-1815）入宫为干清门行走，不料在扈从入禁城时坠马，跌伤甚重。嘉庆帝立刻“派蒙古医官前往诊治”，同年不久薛大烈病愈，即擢为直隶提督，赏黄马褂。嘉庆帝之所以指派蒙古医官救治朝廷重臣，将太医院的骨科交予蒙古大夫全权处理，显然是出于对蒙医的信任。 清代士人对蒙古大夫的赞扬 正因为蒙古人具有优良的紧急外科传统，不仅清朝皇室对蒙古医士经常委以重任，汉人士大夫对蒙医也有极好的评价，甚至往往视为“神医”。根据黄宗羲《提学佥事来菴袁公墓志铭》及蒋学镛《鄞志稿》记载，康熙六年进士袁时中（1630-1684）随同宁南靖寇大将军勒尔锦前往湖北征讨吴三桂，途中因积雪不小心滑落山崖，肋骨严重断裂，而幸有“蒙古医人，震动其肢体，以烧酒灌之，自口以外，悉糊其窍，使壮夫接气。久之，气从伤处出，胁之内陷者还所故。而后缠之以药，得不死”。在《松鹤山房诗文集》中，陈梦雷（1650-1741）自述曾在康熙三十八年（1699）年夏天“堕马伤臂”，蒙诚亲王胤祉派遣蒙古医者巴君治疗，疗效惊人，“众皆神其技”。陈梦雷为了表示谢意，特别在扇子上题了一首诗，赠予蒙古医者：“华氏当年技最良，何如俞跗佐轩皇。知君尽得囊中秘，不向龙宫觅异方。”陈梦雷的这首《赠医者》，不仅充分表达了对蒙古医术的赞叹，更见证了蒙汉文化之间的友好交流。陈兆仑（1700-1771）在《紫竹山房诗文集》中也曾自道：“甲申（1764）六月，退直堕马，伤顶及左支（肢），中指骨折，蒙古医者为摩其节，族得少差，戒曰须静息百日。”汪师韩《韩门缀学》正面评价蒙古医学：“今蒙古医治跌打损伤有神效，不知其术所由来。”从黄宗羲、陈梦雷与陈兆仑等人的著作中，我们不难发现这些饱读经书、崇尚考据的儒学大家，不仅从未排斥蒙古医学，反而对蒙医的接骨术极为赞赏。 蒙医在汉人士大夫中的正面形象，一直维持到清末民初。1872年5月23日《申报》刊载了一篇题为《医论》的文章，作者认为西医虽然长于用药，但其外科技术“实不如蒙古医士之良也”；并进一步提出结合西药与蒙医的主张：“以西医之良，若再加以蒙古医士之术，则天下无废人。”《清史稿》甚至为乾隆年间医术精湛的蒙古医生觉罗伊桑阿立传，称其“以正骨起家至钜富”，并生动描述了觉罗伊桑阿教授正骨的方法：“削笔管为数段，包以纸摩挲之，使其节节皆接合；如未断者，然乃如法接骨，皆奏效。” 清代士大夫对于蒙古医学之精深啧啧称奇，而文人墨客更是为蒙古医生增添了神医的传奇色彩。《松江府志》与许仲元《三异笔谈》中，提到了刑部尚书张照（1691-1745）曾在承德避暑山庄扈从，不幸“坠马，仍折右臂，得蒙古医，疗之而痊”。袁枚《续子不语》更是绘声绘影地描述蒙医的神效：“京师某官奸仆妇，被妇咬去舌尖，蒙古医来，命杀狗取舌，带热血镶上，戒百日不出门，后引见奏对如初。”徐珂《清稗类钞》对于蒙医的疗效也有生动的记载：雍正年间直隶永平知府吴士端（1691-1773）的一位幕宾，在长城边上车马翻覆，大腿骨碎裂，“遇蒙古医，置股于冰，令僵。徐剖肉，视骨，粉碎，为联缀。缉桑皮纫之，饮以药，五日而能行矣”。这些记载虽出自稗官野史，难以考察真伪，却充分反映出清代蒙古大夫的“神医”形象，在当时人们的心目中广为流传。 “神医”为何会变成“庸医” 那么我们不禁要问，是什么原因导致蒙古大夫的形象，从妙手回春的“神医”转变为不学无术的“庸医”？这与十九世纪西方帝国主义对“东方”的妖魔化不无关系。事实上，在十七、十八世纪时，俄罗斯甚至还派人前来学习蒙医。《朔方备乘》载：“俄罗斯有学蒙古接骨大夫者，仅康熙年一至。”然而雍正年间，其实也有俄罗斯人来中国学习蒙医。《张文襄公奏议》：“世宗时，俄国官生来学，于是建俄罗斯馆，于是立俄罗斯学。学医，则遣蒙古医往。”俄罗斯人不远千里前来学习，可见当时西方人对蒙医并不反感。而十八、十九世纪，可以说是蒙古医学借鉴藏医理论而蓬勃发展的时期，诸如伊希巴拉珠尔（1704-1788）《甘露四部》、敏如尔占布拉（1789-1838）《方海》与占布拉道尔吉（1792-1855）《蒙医正典》等集大成之蒙医经典，均是在这个时期形成。那么为何在十九世纪西方人的心中， “蒙古大夫”的形象竟会一落千丈呢？ 十八世纪末，西方兴起科学种族论（Scientific Racism），德国人类学者Johann F. Blumenbach（1752-1840）首先建构出“蒙古人种”（Mongoloid）的概念，将东亚人归类为“黄种人”。十九世纪西方帝国主义为合理化其在东亚的殖民统治，因而主张优胜劣败的社会达尔文主义，认为“高加索人”在演化程度上比“蒙古人种” 更加进步，故而“白种人”有领导“黄种人”的天赋使命。西方生物学家因而开始寻找蒙古人种的体质缺陷，如1866年，英国医生John L. Down（1828-1896）将遗传性智能障碍命名为“蒙古症”（Mongoloid），正是因为患者的面部特征近似当时西方人刻板印象中“蒙古人种”的愚笨形象。十九世纪末到二十世纪初，西方帝国主义更是建构了“黄祸”（Yellow Peril）的政治话语，利用重塑西方人对中世纪蒙古人入侵的恐惧，将中国人扭曲为残酷而阴险的民族。1913年英国小说家Sax Rohmer（1883-1959）创造了一个虚拟的角色“傅满洲博士”（Dr. Fu Manchu），用以讽刺中国人卑鄙与狠毒的形象。而随着中国移民人口的增加，美国在二十世纪初也兴起了排华浪潮，并且具体反映在庶民文化中，1934年，美国漫画家Alex Raymond（1909-1956）创作的连载漫画《飞侠哥顿》（Flash Gordon）中，虚构了一个统治“蒙戈星球”（Mongo）的大反派“冷血魔王明”（Ming the Merciless），用以影射中国人的无耻形象。需要注意的是，二十世纪初的“黄祸论”，往往使用“蒙古人种”的概念泛指“中国人”，因此他们揶揄讽刺的对象，既可以是邪恶的“满洲博士”，又可以是统治“蒙古”的“明魔王”。由此可见，在二十世纪初“黄祸论”对“东方”的妖魔化之下，“蒙古”一词开始被贴上“野蛮”、“僵化”、“不科学”等负面标签。而西方帝国主义对东亚世界的妖魔化，也正符合萨义德（Edward Said, 1935-2003）所批判的东方主义（Orientalism）话语。 与此同时，二十世纪初的中国，正面临亘古未有的思想变局。晚清革命党为了推翻清朝的统治，开始借用西方的人种划分，试图借此区分满、汉，发起种族革命。如邹容在《革命军》中接受了“黄种人”这个西方概念，并进一步将“黄种人”划分为以汉人为代表的“中国人种”与以满蒙为代表的“西伯利亚人种”，从而建构“皇汉／夷狄”的种族对立论。革命党人对满人的攻击，固然有其特殊的历史背景，却也将东方主义式的“蒙古人种”观念引入中国，并将其转化为对满蒙民族的污名化。在种族主义与革命浪潮的席卷之下，“蒙古”在二十世纪初的中国，几乎成为“野蛮”与“落后”的代名词，而“蒙古大夫”的形象也从妙手回春的“神医”沦为颟顸无能的“庸医”。如此说来，蒙古大夫的庸医形象，不仅不是“自古以来”的历史事实，而无疑是一种“东方主义”的历史建构。